祝平一（中央研究院歷史語言研究所研究員）
「迷信」是現代人耳熟能詳的語彙，乃至視為理所當然的存在。但「迷信」一詞在二十世紀前的中國相當少見，甚至可能也不是東亞漢字圈的詞彙。不過，「迷信」在漢語中並非不能成詞。例如唐代柏元封 (768-832) 的墓誌，謂他任濮州刺史時「聞有僧道巒屬火於頂，加鉗放頸，以苦行惑民，人心大迷信」，元封逮治之，「以釋民惑」。在此，迷信指的是因惑於神異事蹟而生之信從，迷惑人心，當加以禁止。《大乘莊嚴經論》中亦有迷信一詞：「信相差別有十三種。……七者有迷信，謂惡信，由顛倒故。」在此，「迷信」為信仰的一種狀態，指所信與正信相反。據筆者所知，在十八世紀以前，那麼長的中國歷史裡，這個可能的構詞只出現了兩次，可見「迷信」並非中文裡常用的詞彙。更重要的是，它不但詞頻少，意義和我們近代所理解的迷信亦相當不同。
現代人所知的「迷信」乃二十世紀之交的新詞彙和新概念。根據沈潔的研究，這個詞大約在一八九八年從日文進到中文世界，首先出現在《皇朝經世文新編》與《皇朝經世文三編》，其後亦出現在梁啟超《清議報》中引介伯倫知理 (Johann Caspar Bluntschli, 1808-1881) 的國家理論，並在二十世紀後漸次普及。梁啟超的文字其實抄自吾妻兵治於一八九九年東京出版的《國家學》。在討論近代國家有關君權神授的理論時，梁啟超用了「迷信」這個後來影響深遠的關鍵詞。他寫道：「近世君主，欲擅其威福，乘民之迷信宗教，託於神者有之。」但吾妻兵治的原文並沒有這個詞：「近世君主，欲擅其威福，乘民之惑溺宗教，藉口神託者有之。」梁啟超的微調，卻改變原來西方「君權神授」的政治理論，成為中國傳統政治概念中的「神道設教」！
《國家學》探討現代國家的性質，書中有相當多篇幅提到國家如何擺脫教權的束縛，宣揚政教分離的理念。在世俗問題上，該書主張將宗教置於國家的控制之下。國家為靈（屬聖的教權）與肉（世俗的政權）結合的有機體之概念，始於歐洲的希臘、羅馬文明。早先的近東和埃及則「迷溺」於「宗教」，而無法形成「國家」的概念。將文明的源頭從近東或亞洲搬回歐洲，本是十八世紀啟蒙運動哲學家訴求古代以批判當代的策略，其中最重要的則是「理性」概念的重鑄，並以人之理性與宗教對抗。伯倫知理延續著這一思路，將戰線延伸到國家政體。來自歐洲政治學的訊息和國家的榜樣，正是明治維新與晚清思考中國未來出路的知識分子所渴求的新知。在《國家學》中，佔據人們屬靈領域的宗教成了建立新國家的絆腳石，而國家用以替代宗教的則是理性的教育與學術研究。因此，「迷溺」、「沈溺」、「惑溺」等負面的詞彙，形容了人們視宗教如鴉片的情狀。梁啟超及其前的《皇朝經世文新編》與《皇朝經世文三編》使用「迷信」時皆作動詞，看來是為了行文時，替代「迷溺」、「沈溺」、「惑溺」等的修辭法，未必意識到後來迷信成為名詞後，所指涉的意涵。但在這些作動詞用的「迷信」，「宗教」很清楚是迷信的受詞。其實，當時作為「迷信」對象的「宗教」也才誕生不久。中國長期便是儒、釋、道三教並立，對於後到的回教和基督宗教，儒教是他們聯手的對象，而釋、道二教則是受排拒的敵手。然而，在十九世紀之後進到中國的基督新教，反而以其自身的形式重新定義「宗教」，迫使其他「教」採取基督教的形式，以便成為「宗教」。而未能採取基督教形式的儒宗，則連其「教」的地位都淪喪了。
十九世紀末的日本人已斤斤於「信仰」與「迷信」之辨。「迷信」首次出現在一八八九年小澤吉行所撰的《説教の栞：賛題因縁》。該書乃為佛教護法的著作。書中批判西班牙一小村落將嬰兒投入火中的儀式為「迷信」，與「信仰」區分，並認為真正的信仰與知識有關。除了討論各種「迷信」的信仰外，當時的日文書籍將盲目地相信某些事物如「國家」或「法律的效能」也視為迷信。另外，「科學」或「知識」亦成為區分「信仰」與「迷信」的底線。正是在這樣的知識氛圍中，現代中文的「迷信」一詞與概念從日本傳入。
「迷信」一詞剛進到中國時，它的意義並非全然負面。在一個民族主義方興未艾的時代，有些民初的知識分子相信這「盲目虔誠信仰」的力量，以為摶成新國家的助力。當時要恢復孔教的人也想利用它，並從孔教的「理性」面立論，指責其他的宗教為迷信。然而，這些關於迷信爭議的波濤並沒能維持多久。原來和迷信對立的理性和科學結合，並在陳獨秀等人的推波助瀾下，及一九二○年代的「非基運動」中，很快將所有宗教，包括儒、道、佛、基督宗教和中國各式各樣的民間信仰等與中國的「封建」體制綁在一起，通通推下「迷信」的深淵。從此，科學和其背後所預設的理性，成為迷信的對立面；而迷信也成了一切必須被推翻體制的代名詞之一。由此看來，「迷信」的確是催生中國現代性的關鍵詞。
大致說來，在民國時期作為一個現代中文範疇的「迷信」乃是和「理性」對立的概念。然而「宗教」是否為迷信，仍有爭議，因為宗教也可以建立在知識之上。中國原有的儒、釋、道三教便徘徊在模仿基督教形式成為「宗教」，或將信仰建立在知識上而成為「哲學」；乃至引入各種科學論述以證明其信仰的科學性，逃離迷信的指控。另一方面，某些原來看似迷信的民間信仰，也試圖找尋其知識基礎，證明其科學性。「科學」成為衡量信仰正確與否的公分母，其知識形態如實驗和檢驗等，也成了各種被質疑的信仰競相模仿的對象。
宗教、迷信、科學和神之間的糾結在一九四○年徐宗澤的《明清間耶穌會士著作提要》中表達得最為清楚：「有人類即有宗教，宗教者言受造之人，與造物之主，在倫理上之關係；因而信從神默啟之道理，遵守其誡命，而奉事之。……然世界上有異端，有迷信，有邪教，有邪神。人有迷惑其中，而不知自反者。吾天主教於是有闢邪崇正之書，以糾正其偽誕。……又有崇拜物質，妄言無神，排斥宗教於人類之外者。吾天主教於是用科學之方法，證明神之實有。」 徐氏將「宗教」定義為人與神之間的倫理關係，從現在信仰自由與多神並存的角度看來雖然陌生，不像一般熟悉的從教團、神職人員、教義、儀式、信眾等外觀形式來區別不同的信仰，但卻是不折不扣正宗天主教神學為宗教所下的定義。為了護教，宗教必須對抗異端、迷信、邪教和邪神，並引進科學，證明神之存在。前此，入華天主教總是用所謂的「斐錄」(philosophia)，說明自然界的變化，讓人見識上帝創造之精巧。然而，「斐錄」不過是神學的婢女；但到了民國時期，婢女已分身為「哲學」和「科學」(science)。徐氏仍「婢」視「哲學」，但卻無以抵禦「科學」的力量。宗教反倒必須祈靈於她，方能保障自身的價值。科學與宗教的錯位，標識著現代西方科學、哲學與宗教分離的歷史，並深刻地波及信仰在中國現代史上的變遷。
經歷了啟蒙運動的歐洲，理性的概念也日益複雜。有像休謨 (David Hume﹐1711-1776) 的懷疑論者，有為了要確認知識確定性而努力的康德 (Immanuel Kant, 1724-1804)。同樣使用人類的理性，卻走向截然不同的方向。但相同的是，上帝已隱身幕後。藉著科學，人類以自己的理性擺脫了宗教的束縛，確立了主體性 (subjectivity)，人們已不再訴諸上帝和靈魂以追尋自己主體性的來源。在啟蒙運動後的歐洲，宗教與理性的齟齬日深，終至將之推向理性的對立面，成了必須被理性照亮的闇淵。拿著理性火把的不是上帝，而是人類自己。
圖1 天主教徒批判中國信仰的文本。「迷信」一詞在此中多次出現。
《醒迷篇》現藏法國國家圖書館。
圖2 新教徒徒批判中國信仰的文本。「迷信」一詞已成為指涉中國「非理性」信仰的範疇。
《破除迷信全書》現藏哈佛燕京圖書館。
參考資料
祝平一，〈闢妄醒迷：明清之際的天主教與「迷信」的建構〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》84.4 (2013.12)：695-752。
徐宗澤，《明清間耶穌會士著作提要》（臺北：臺灣中華書局，1958），頁105。
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祝平一/「迷信」源起
引自歷史學柑仔店（https://kamatiam.org/「迷信」源起/）
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