李仁淵（中央研究院歷史語言研究所助研究員）
南宋淳熙《三山志》是福州留存下來最早的方志，裡面有這樣一條記載：[1]
昭靈廟下，光風霽日，窮目力而東，有碧拳然，乃琉球國也。每風暴作，釣船多為所漂，一日夜至其界。其水東流而不返，莎蔓錯織，不容轉柁，漂者必至而後已。其國人得之，以藤串其踵，令作山間。蓋其國刳木為盂，乃能周旋莎蔓間。今海中大姨山，夜忌舉火，慮其國望之而至也。
翻譯成白話文大概是說：昭靈廟這邊，如果天氣好的話，往東邊可以在海上看到綠綠的琉球國。有風暴的時候，釣船常常飄到那邊去，一日夜就會到。這裡的水流往東，而水面下又有許多水草，讓船無法轉舵，所以隨風漂流的船都回不了頭，到了琉球為止。船上的人被琉球人抓到的話，會被他們用藤把腳跟串起來，強迫在山間耕作。這裡的人挖空木頭造船，可以在水草間周旋（所以往來無礙）。現在海中的大姨山，晚上都不敢點火，怕琉球國的人看了過來。
這則十二世紀下半的史料被反覆引用，原因十分明顯。[2]許多人認為這裡的「琉球國」就是現在的台灣，而這條材料描述的地點是在現在的興化灣一帶，約是福清與莆田的交界。也就是說，這個時期在興化灣不但可以看到台灣，而且漁船還會漂過去，漁民被台灣人擄獲，當成奴工。甚至有些地方晚上不敢點燈，怕台灣打過來。
關於這條史料的解讀，以及有類似敘述的毗舍耶究竟是哪裡、是否台灣在十二世紀與中國沿海有這樣的來往，已經有多位學者討論，在這裡也不再狗尾續貂。[3]或許在此可以一提的是方志等文獻的性質。首先是這些文獻常反覆傳鈔，未必與編者當時的實情相符。就算是親歷親聞，也常擷取前人文字說法。其次是傳鈔之外，方志等文獻也會採擇民間的說法，但在進入文字記載之後往往經過改寫，以符合編者原先既定的概念。最後，地名在紀錄的時候常常用歷史名稱，必須注意外界他稱跟地方自稱的差別。這三點互相關聯，讓我們引用文獻時需要格外注意。這一條史料可以說是文獻中曾經出現的說法，可能反映了部分的現實（或許可見遠方島嶼、或許因風暴漂流的漁民曾成為俘虜、或許沿岸居民曾被攻擊、或許島上有人剖木為舟），並且影響了往後更多文獻中的說法。但是否可以一條史料作為長期互動的證據，恐怕需要琢磨。
在這篇文章我不討論琉球國，而是想談談這個晚上不敢舉火的「大姨山」在哪裡？這個有趣的名字是怎麼來的？
一、大姨山在哪裡？
應該是因為大家的目光都集中在可能的「台海關係」及其歷史意義，對這個怕被琉球/台灣攻擊的大姨山並未多加注意。少數有提到大姨山在哪裡的文章，多半認為大姨山就是塘嶼。
的確這一條是接在「塘嶼」底下。如果回到《三山志》原文，第六卷的「海道」敘述福州沿海的水路，從南講到北。開頭的「一潮」是福州最南端，敘述了迎仙港以及與其交會的徑港。必須要說明的是這裡的「港」並不是指「港口」，而是指內陸可以航行的水路。而由於地貌與人文的變化，裡面不少地名現在很難查找：[4]
迎仙港。源自興化三百里，合桃源水，為大溪。過迎仙市，為子魚潭。歷福清黃茅墩，合蒜溪東流，過浮山三里，合徑江入海。
徑港。源出興化縣界金支大澤，至裡洋，合黃蘗山南水。十里，名漁溪，過應天院。一源出黃蘗山，北過鐵場邊，北流東折，合漁溪，入徑港。南至綿亭，東出烏嶼門。又南至雙嶼頭為二，東出白嶼，西出後嶼，合於昭靈廟前，會迎仙港入海。
東 南匿、草嶼、塘嶼
這一段的後面，接下來是「東 南匿、草嶼、塘嶼」，即在迎仙港入海之後往東走的三座島嶼：南匿（即現在的南日）、草嶼與塘嶼。而開頭所引的琉球國相關材料，就是接在塘嶼後面的雙行小註（圖1，另外本文地名見：大姨山相關地圖）。
這條雙行小註以「昭靈廟下」開頭，即在昭靈廟下可以看到琉球。在前一段對迎仙港與徑港的敘述當中，提到徑港在雙嶼頭之後分成兩路，兩路「合於昭靈廟前，會迎仙港入海」，也就是說昭靈廟在這兩條水路交會入海之處。而這座昭靈廟，《三山志》中另有一條記載：[5]
福清昭靈廟，縣南六十里，號余坑。其山之陽，有神降焉。古老相傳：昔張仙師乘鐵舟抵浮山，舍舟而陸，憩於磐石，陟而北，留巨跡鹿蹤於蒼石之上。天禧元年，邑人高贇率眾為立廟。熙寧十年，封保禧真人。紹興八年，賜額昭靈。三十年，加封妙應。乾道三年，又加普祐。……
此廟屢屢受到賜額，應該相當興盛，甚至可以當作地標。從張仙師乘鐵舟在此登陸的傳說看來，昭靈廟應該在海與陸的交界。而其興盛的原因，或許跟位在重要水路交會處相關。但此昭靈廟在哪裡呢？迎仙港因為經過迎仙市而得名，迎仙市曾設迎仙驛，現在多認為在莆田涵江區的江口鎮，因此迎仙港是經過江口鎮後入海的水路。而徑港根據《三山志》的敘述有兩源，此兩源交會於漁溪。如果這裡的漁溪即現在福清市漁溪鎮的話，則這條徑港應該就是現在江陰半島西側的這條水道。沿線至少如漁溪、棉亭（綿亭）、雙嶼（雙嶼頭）等地名都可以在這一帶找到，連成一條線。根據較晚的《閩都記》，昭靈廟在福清的光賢里，[6]而現在有一說昭靈廟在福清市興化灣北側的新厝鎮江兜村。如果昭靈廟在江兜的話，便在這條線的延長，與《三山志》所說的兩港交會入海處相符（見：大姨山相關地圖 昭靈廟一帶）。
圖1 興化灣
然而後人因為這一條是接在「塘嶼」後面，誤認昭靈廟在塘嶼上，連帶著也以為昭靈廟的所在地余坑也在塘嶼上。誤以為昭靈廟在塘嶼上的說法在晚明就已經出現。如崇禎時的《閩書》塘嶼條說：[7]
塘嶼 是嶼與草嶼率近南匿，一曰大姨山。宋志，嶼在昭靈廟下，光風霽月，窮目力而東，有碧拳然，乃琉球國也。每風暴作，釣船多為所漂，一日夜至其界。其水東流不返，莎蔓錯織，不容轉柁，漂者必至而後已。其國人得之，以藤串其踵令作山間。蓋其國刳木為盂，乃能周旋莎蔓間。今海中大姨山，夜忌舉火，慮其國望之而至也。今不然矣。
《閩書》的這段文字基本上襲取自四百五十年前左右的《三山志》，但在此我們也看到，即使多聞如《閩書》作者，也可能因為裂解材料而錯讀，以為「嶼在昭靈廟下」。另外值得留意的是，在抄取「宋志」說法後，又加一句「今不然矣」。可見這種狀況在明末的作者看來也不符合現實。認為昭靈廟在塘嶼者不僅《閩書》，如康熙《福清縣志》也寫：「余坑山 在海邊塘嶼之上，下有昭靈廟。」而後略述張仙師事蹟，將昭靈廟、余坑、塘嶼，三地合而為一。[8]許多後來學者也因為這些志書而有同樣看法。
如果我們確定了昭靈廟的位置，就可知道這條註開頭講看到琉球，以及釣船因為風暴被吹過去等事蹟，是站在昭靈廟的觀點來說。昭靈廟是此段兩條水道交會入海之處，為這個區域水上交通要地，也就是說從仍在大陸上的此處便可以看到琉球、這一帶的船民會漂流過去，並非如晚明以來的一些文獻，以為看到琉球等是對塘嶼的描寫。因此這一條註雖然接在「塘嶼」的後面，就其敘述的角度來說，卻是從此段的整體開始發聲。在塘嶼後面，可能只是因為「塘嶼」是這段的最後兩個字。此註可能不是針對塘嶼，而是從迎仙港開始的這一整段。因為如此，這條註最後一句「今海中大姨山，夜忌舉火，慮其國望之而至也」，其中的「大姨山」，就未必是塘嶼。
這條註是在敘述完整體的狀況之後，再提起「今海中大姨山」這個較特殊，因畏懼不敢舉火的例子。現在因為這條接在塘嶼之後，後人遂以為塘嶼即大姨山。假如從開頭看到琉球的敘述就是塘嶼，且塘嶼就是大姨山的話，最後一句「今海中大姨山」便顯得多餘。正常的話便可以總體的敘述觀點說此地夜不舉火，不用最後舉出前面未曾出現的「今海上大姨山」。而假如如同前面所主張的，開頭看到琉球的敘述是岸上的昭靈廟，則最後提到的「今海上大姨山」便可以是在海上的塘嶼，且此註也可以是為塘嶼做註。然而讓人疑惑的是，既然前面已經提到塘嶼，何不徑書塘嶼，卻又有所轉折的提出「今海上大姨山」？
由於《三山志》最早出現大姨山的記載，後來的記載幾乎都從《三山志》衍伸，但又因為常常割裂文字，以至於從弘治《八閩通志》以來就將大姨山等同塘嶼。[9]目前看到在文字上未衍伸自《三山志》的大姨山記載有兩條。其一是萬曆《福州府志》，僅簡單說：「大姨山在海中舟楫罕至」。其二是楊守勤（1566-1620）詩〈送客之閩中〉末二聯：「關河月照孤遊客，驛騎星馳萬里情。到日揚帆窮絕島，大姨山外春潮平」。[10]兩者都強調大姨山的偏遠難至。
如果把這條註作為迎仙港以來這一大段的註，而最後才提到的大姨山，不僅可以不是塘嶼，甚至也可以是不在迎仙港範圍內的遙遠海上。雖然從興化灣到台灣是海峽最狹處，但塘嶼畢竟離福建海岸線甚近。如果塘嶼可被琉球/台灣看到夜火，就在塘嶼旁邊的草嶼、南日與海壇何能倖免？雖然此事近於傳說，但大姨山若能被看到夜火，應該離琉球/台灣更近，而離南日、興化灣較遠。
雖然不能確認大姨山在哪裡，但有另外一條史料跟大姨山的故事非常相似。真德秀（1178-1235）〈申樞密院措置沿海事宜狀〉討論沿海防禦，提到：[11]
永寧寨，地名水灣，去法石七十里。初乾道間（1165-1173）毗舍耶國入寇，殺害居民，遂置寨于此。其地闞臨大海，直望東洋，一日一夜可至彭湖。彭湖之人，遇夜不敢舉煙，以爲流求國望見，必來作過。以此言之，置寨誠得其地。
這一條因為涉及沿海關係，也常被學者引用。裡面說澎（彭）湖之人，因為怕被流求國發現，被找麻煩，因此晚上不敢舉煙。「遇夜不敢舉煙，以爲流求國望見」，與大姨山「夜忌舉火，慮其國望之而至也」，幾乎是同樣句子的不同寫法。此文繫於戊寅，應為嘉定十一年（1218）年所作，略晚於序於淳熙九年（1182）的《三山志》，然這兩個因為畏懼琉球而夜不舉火的記載可能是這段時間流行的說法。
如果我們細讀這兩條材料，《三山志》是在說興化灣一帶看得到琉球，風暴時人會漂流到琉球之後，再提起現在的大姨山因為怕琉球過來而不敢舉火。一是漂向琉球，一是琉球主動進擊，其實是兩件不同的事情，只是都牽涉到琉球。而真德秀則是在提到永寧一帶（現在的泉州沿海）因為毗舍耶國入寇殺人，而設寨防禦時，也提到距離永寧一日夜可到的澎湖，因為怕琉球進犯，而夜不舉煙。兩者也不是同一件事，只是都涉及被他國從海上入寇。由此可見，大姨山/澎湖因為怕被琉球入寇，而夜不舉煙，是當時頗流行的說法，因此在提到相似事情時，都拿出來類比。
如果以上的推理正確的話，則南宋《三山志》中的大姨山，非但不是塘嶼，也不在興化灣一帶。大姨山應該是離福建海岸線有一段距離，有可能被琉球入侵的島嶼。雖然未必要是真實的地點，而可以是文獻中的一種「說法」，但如果要有較確切的位置，可能更接近澎湖。
二、珠江口的大姨山
原本我想討論「大姨山」，是因為在讀書會讀到《三山志》這一段，對這個特別的名字感到好奇：為什麼一座島嶼要叫作大姨山，有什麼可能的原因嗎？然而看了一些相關的材料，對大姨山在哪裡的講法又不太滿意，於是又嘗試在史料中搜查它的位置，愈搜查疑惑愈大。在以上這麼一大段之後，我終於可以開始討論大姨山這個名字了。
如果拜見google大神，找大姨山最常出現的條目是：大姨山跟大奚山、大漁山等，都是香港大嶼山的各種別名之一。那會不會《三山志》的大姨山只是大嶼山的一種寫法，而姨就是嶼的意思呢？這樣的說法看似合理，因為姨yi和嶼yu在國語發音類似。不過如果更仔細一想，大姨山在閩語區。閩南語的「嶼」發音為su，與｢姨」yi一點都不像。確實嶼為徐呂切，姨為以脂切，聲韻相去甚遠。大姨山是宋代便出現的地名，當時姨和嶼的發音差距甚大，難以說是音聲相似。而香港的大嶼山開始寫成大嶼山，似乎也要晚到十九世紀中葉，出現在官方的文件。
不過廣州一帶早年的確曾有大姨山。一般認為作於元代的《淮海新聞夷堅續志》，〈崇福夫人神兵〉條提到廣州城南五里有一座崇福無極夫人廟，「南船往來，無不乞靈於此」。專門保障海上安全，捐獻許多來自海商。而「宋朝大姨山有強盜擾攘」，緝匪將領受到崇福無極夫人保佑顯靈，最終擊退賊匪。[12]此大姨山未必就是現在香港的大嶼山，甚至從這個短短的故事來看，也未必是座島嶼。不過這是《三山志》該條外，少見的大姨山地名，而且在宋代就出現。另外此廟在廣州由行船之人崇拜，也應該跟海洋有所關聯。
其實學者們普遍認為，香港的大嶼山在宋朝時叫大奚山。大奚山屢見於宋代史料，對其描述是在東莞縣南大海之中，居民煮鹽業漁，不受徵徭，屢屢因為販賣私鹽與聚集亡命被官方征討，甚至官兵曾造兵入山，盡殺島民。[13]《淮海新聞夷堅續志》中對大姨山的敘述跟宋代史料中的大奚山頗有類似之處，或許大姨山是大奚山的另一種寫法。
康熙初年杜臻〈閩粵巡視紀略〉提到：「大奚山在合連海中，俗曰大姨，又有小姨山與俱峙。中環三十六嶼，周圍三百餘里，居民以魚鹽為生。」[14]〈閩粵巡視紀略〉因為詳述東南沿海情勢地理，而被廣泛引用，如饒宗頤就引此條作為大奚山又稱大姨山的例證。不過〈閩粵巡視紀略〉的說法也常有引用史料失實之處，未能盡信。這裡對大奚山的描述抄自之前的史料，但俗稱大姨的說法在其他地方還沒看到，不知杜臻所本為何。並且除了大姨山之外，另外描述了小姨山，然而卻沒有小嶼山、小奚山的說法。如果大奚山指大嶼山的話，那麼這裡的小姨山又是哪裡呢？
其實在更早郭棐萬曆《粵大記》中的海圖便列有「大小姨」，此條也被引為大嶼山又稱大姨山的根據。[15]不過如果仔細看《粵大記》中的圖，圖中已有一大島標註有大澳、石壁、梅窠（窩）等地名，當即大嶼山。而大小姨並不在大嶼山上，而是規模更小的島，在內伶仃、龍鼓洲、小三門與雞公頭等島中間（圖2）。〈閩粵巡視紀略〉對大奚山又稱大姨的說法，可能來自與《粵大記》同源的大小姨。然而根據《粵大記》的海圖，大小姨顯非大嶼山。《粵大記》這幾張圖的地名許多可以在今日找到對應，是研究廣東沿海地名的重要材料。如果我們採信了《粵大記》、相信其地名、位置有所本，則晚明在珠江口確有島名大小姨，但此大小姨並不是大嶼山，也未必與宋代的大姨山有關連。
圖2 郭棐，《粵大記》卷三十三。明萬曆年間刊本，日本內閣文庫、國立公文書館收藏。
三、閩東與珠江口的大嵛山
其實讀到大姨山這個地名，第一個讓我想到的是閩東的大嵛山。大嵛山是閩東沿海的島嶼，現在為福鼎市的嵛山鎮。較早的嘉靖《福寧州志》記載簡略：[16]
𡸂山。在七都大海中，內有三十六澳，其地肥饒，生產繁盛。本朝洪武中江夏侯周德興徙其民於八都，以防倭寇。
如同東南其他島嶼，嵛山在明初也曾被清空。然而在明代中葉之後，這些島嶼又進入了國家的視界。隆萬之際曾有開發嵛山為屯田的建議，萬曆《福寧州志》因而記載較多，並附有對此事的議論。萬曆《福寧州志》提到嵛山的開頭是：[17]
七八都之南海中有嶼曰嵛山。山高而中坳如鉢盂，故原名盂山，即今嵛山。地肥產繁，中有三十六澳，居民稠密。國朝洪武初江夏侯周德興以其孤懸海中，徙其民于七八都，此地遂廢為荒榛，與隣邑海壇山同為禁地。嵛山之旁有小山曰艮山，有嶼曰日嶼，東有七星山，浮出海面如七星然。
在相同但更詳細的敘述外，萬曆《福寧州志》還嘗試解釋名字的由來。不過將之解釋為「山高而中坳如鉢盂，故原名盂山」，顯然是望音生義。萬曆《福寧州志》提到了嵛山旁的小山，這座小山後來多稱小嵛山。因此在清代之後的方志常將之合稱為大小嵛山。
然而不僅在閩東有大小嵛山，在珠江口也有大小崳山。雍正時期陳倫炯作的《海國聞見錄》，描述珠江口外洋的島嶼時說：「外自小星、筆管、沱濘、福建頭、大崳山、小崳山、伶仃山、旗纛嶼、九州洋，而至老萬島嶼，不可勝數。」[18]不知道陳倫炯的來源為何，但這個句子後來被反覆徵引。《海國聞見錄》將大小崳山列在珠江口外洋諸島之中，就其位置來說，的確可能是現在的大嶼山以及周遭諸島。或許雍正時《海國聞見錄》的大小崳與萬曆《粵大記》的大小姨，同樣是珠江口外洋一些島嶼的合稱。到了十九世紀，阮元作詩時也用大嵛山稱現在的大嶼山。[19]
饒宗頤在評述珠江口的大小崳時，曾說「考大嵛山原為海島之通名」。[20]的確無論閩東或珠江口的嵛、崳或𡸂，可能都是海上島嶼的意思。萬曆《福寧州志》曾試圖以「盂」來解釋「嵛」，不過此字顯然是因音造字，更有可能是地方語言的發音，用來命名如大小嵛山這樣的島嶼。如果嵛是如此，聲音相近的姨會不會也是相同的狀況？也就是無論是從宋代在福建沿海或珠江口出現的大姨山，或是明代中葉以後出現在閩東與珠江口的大嵛山，甚至宋代也很常出現的大奚山，都是地方語言對島嶼的稱呼，當被文字史料紀錄時，遂造新字或取音近的字名之？而可能到了清代中葉以後，「嶼」在官話的發音也和「嵛」等相近，遂以這個更常見的字書寫。
儘管相隔遙遠，文獻對這些島嶼有類似描述。如珠江口的大奚山在明代最常被描述為「大海中，有三十六嶼」，而閩東的大嵛山則是「大海中，有三十六澳」。當然這裡的「三十六」可能是虛數，不過這樣類似的用語，是否暗示著此名有海上多澳、多嶼之地的含意？而如果《三山志》中的大姨山可能是澎湖的話，澎湖似乎也符合這樣的描述。雖然這樣的聯想可能是異想天開，但或許相關的是，從閩東沿海到珠江口，都是閩南語的分布所在。海上人群的交流與互動，或許比官方紀載的頻繁得多。
四、太武與太姆
從大姨以及不同地方分享的地名，又讓人想起太武的例子。金門跟漳州都有一山名太武山。這兩山遙遙對望，有時稱為南太武北太武，其連線正好與大膽、二膽、浯嶼一起分隔九龍江的內與外。道光《廈門志》說船要進廈門，「遠以南北太武山為準，近以天燈山（即大膽的山巔）為準。」[21]
太武山聽起來是很平常的名字。金門的太武在明代中葉已經是旅遊勝地，弘治《八閩通志》說：[22]
浯洲嶼（即現在的金門）……上有海印岩，一名太武山。岩有十二奇，曰太武岩、曰玉几峰、曰蘸月池、曰眠雲石、曰偃蓋松、曰跨鰲石、曰石門關、曰古石室、曰蟹眼泉、曰倒影塔、曰千丈壁、曰一覽亭。士大夫多題詠，有曰：「要知海印分明處，一點青山下大江」。
由於太早成為士大夫的觀光地點，留下的紀錄也相當士太夫。之後對太武山的描述也多從這十二奇出發。不過漳州太武山留下來的紀錄就有不太一樣的面貌。較早的正德《漳州府志》說：[23]
大武山，在縣東北一百七十里，一名大母山。高數百仞，週迴一百八十里。考《圖經》云山上有大武夫人壇，前記謂閩中未有生人時，夫人拓土以居，因以名山，其説荒誕。果有夫人拓土事，當作漢虛其地時。
雖然正德《漳州府志》後來也說了大武山的歷史古蹟與文人筆中的二十四景，然而談及大武山時仍以夫人拓土的傳說開頭，可見這個傳說的重要性。這裡的《圖經》一般說是宋代的《漳州圖經》。在這個傳說中，大武夫人，或說大母，相當於是當閩地還沒有人煙，就在這裡開疆拓土的神話人物。儘管正德《漳州府志》說故事荒誕，卻又嘗試把故事放在「漢虛其地」的歷史背景。另外這裡的記敘說明了大武其實是大母較為文雅的寫法，「武」(bu)與「母」(bu)在閩南語發音相同。如果漳浦的南太武名稱來自太母，那在金門的北太武是否也有相同起源呢？
時代稍晚，崇禎年間的《閩書》向來因為喜歡紀錄傳說故事而惡名昭彰，並受喜歡神神鬼鬼之後世學者的歡迎。對於太武山，自然不會放過。《閩書》記載：[24]
太武山，一名太母。山上有太武夫人壇。前記謂閩中未有生人時，夫人拓土以居，因以名武，一作姥。其說荒遠，但列仙傳稱：皇太姥，閩人，婺女之精，已見武夷山。而閩越負海名山，多名太姥者。
《閩書》在這裡重述之前方志的說法之外，並且將太武夫人連結到《列仙傳》的皇太姥（「姥」讀「母」）。這裡的《列仙傳》是題為王世貞編的《列仙全傳》，第二卷有「皇太姥」條：「皇太姥，閩人，相傳為婺星之精。母子二人居武夷，採黃精以餌。能呼風檄雨，乘雲而行。秦人呼為聖母。」[25]在武夷山的皇太姥看似與太武夫人沒有什麼關聯，只是同被稱為太母又都在閩地，然而這樣的說法讓太武山增添了神仙色彩。
更有趣的是，《閩書》在最末指出「閩越負海名山，多名太姥者。」在這裡不知道《閩書》指得是那些太姥山，但福建的確有一近海但不臨海的太姥山。在現在閩東福鼎的太姥山應該是最有名的太姥山。早在淳熙《三山志》就對太姥山有長篇紀載：[26]
太姥山……王烈《蟠桃記》：堯時，有老母以藍練為業，家於路旁，往來者不吝給之。有道士嘗就求漿，母飲以醪。道士奇之，乃授以九轉丹砂之法。服之，七月七日，乘九色龍而仙。因相傳呼為「大母」。山下有龍墩，今烏桕葉落溪中，色皆秀碧。俗云：仙母歸，即取水以染其色。漢武帝命東方朔授天下名山文，乃改「母」為「姥」。
這座太姥山在南宋就已經發展了很豐富的故事，其後又與民間宗教的儀式結合。歷來對太姥有很多討論，特別是與藍染之間的關係，在閩東尤其值得注意。《閩書》稱閩粵海邊多太姆，可能想到的也是這座從宋到明名氣都很大的山。然而同樣稱太母、上溯遠古（閩地未有人與堯時）、又與近海之山結合的太武夫人與太姥，究竟有沒有關聯呢？如果去掉後來加上去的故事，是否是地方結合山岳與女性的古老信仰，在不同地方與其他不同因素結合後的結果呢？
當然大姨山與太姥山關係就又更遙遠了。但如果考慮到若是擬音，卻選了女字旁的「姨」，而非更多音近的字，是不是也有可能跟太姥這樣，是女性神祇與山海的結合呢？
五、小結：大姨山可以告訴我們什麼？
這些對與大姨山的討論，看起來只是地名的考證，瑣碎繁複。甚至還是不完全的考證，因為用到的材料多半來自方志，缺乏地圖、民間史料等一般討論地名的史料。而這些討論也多半只是聯想與推測，無法證明。不過這些關於大姨山的討論，或許也可以延伸到一些重要的話題。
如之前所猜測的，如果大姨、大崳等出現在不同地方的相同地名，可能均是地方語言對某種島嶼類型的稱呼的話，這似乎可以暗示東南沿海的海上居民有一些沒被凸顯出來的連結。我們研究歷史的材料多半來自掌握文字的人，像是政府與文人，而關於這些海上之人的歷史，常常只能透過將之視為他者的文字描寫、民間文獻，或是其他非文字的史料，如民間信仰、儀式、風俗、生計方式與物質文化。而最方便運用的文字史料，經過掌握文字之人的改造也最多。
「地名」也可以視作為史料的一種。出自於當地人之口的地名，有時候經過時間的淘選之後，仍有部分與過去的連結保留了下來，需要去解讀。對文字不發達，而流動性又高的海上之人來說，或許地名與語言的追究也可以刺激一些思考。
然而這些出現在方志等文獻的地名與相關的描述，看起來雖然單純好用，其實形成的過程有番積累，混雜了相沿的文獻資料與記事者當時的見解。在解讀這些材料時，還是必要多加分析比對。而無論看似平凡的描述或離奇的傳說，均可能透露出更多歷史建構的細節。解讀這些文獻，有時有拆解謎題的樂趣，並有可能從這些碎片中揭露被忽略的事情、引導到更完整的圖像。
註腳
[1] 淳熙《三山志》卷六。
[2] 如陳漢光，〈唐宋時代的琉球文獻〉，《臺灣文獻》21.4(1970)，13-16；曹永和，《臺灣早期歷史研究》（台北：聯經，1981）；方豪，《臺灣早期史綱》（台北：臺灣學生書局，1994）。較近者有徐曉望數篇文章。
[3] 除註2諸文外，也參考黃寬重，〈南宋「流求」與「毗舍耶」的新文獻〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》57.3(1986)，501-510。
[4]《三山志》卷六。
[5] 《三山志》卷九。
[6] 《閩都記》卷二十七。
[7] 《閩書》卷六。
[8] 康熙《福清縣志》卷一。
[9] 弘治《八閩通志》卷五：「大姨山，在縣東大海中。每風色晴定，日未出之先，於山上東望，見一山如空青，微出海面，乃琉球國也。俗謂望見則三日中必有怒風。其下水深碧色，東流而不返。有浮莎錯織水上，舟不容轉柁，必刳水為盂，乃能旋開浮莎以行。或海上風暴作，漁船漂泊必至此而俊止。人為其國所獲，則以藤串其足，令耕作山間，故此山夜忌舉火，慮其國人望之而至也。」
[10] 楊守勤，《寧澹齋全集》卷六。
[11] 真德秀，《西山文集》卷五十五。
[12] 《淮海新聞夷堅續志》，〈神靈〉。
[13] 饒宗頤，〈九龍與宋季史料〉，收入於《饒宗頤二十世紀學術文集》卷六（台北：新文豐，2003），1289-1294；羅香林，《一八四二年以前之香港及其對外交通：香港前代史》（香港：中國學社，1959），99-100。
[14] 杜臻，〈閩粵巡視紀略〉卷下。
[15] 郭棐，《粵大記》卷三十三。
[16] 嘉靖《福寧州志》卷二。
[17] 萬曆《福寧州志》卷一。
[18] 陳倫炯，《海國聞見錄》卷二。
[19] 饒宗頤，前揭書，1290。
[20] 饒宗頤，前揭書，1292。
[21] 道光，《廈門志》卷十六。
[22] 弘治《八閩通志》卷七。
[23] 正德《漳州府志》卷七。
[24] 《閩書》卷二十八。
[25] 《列仙全傳》卷二。
[26] 淳熙《三山志》卷三十五。
曹永和，《臺灣早期歷史研究》（臺北：聯經，1981）
陳國棟，《東亞海域一千年》（臺北：遠流出版公司，2013，增訂新版）
謝湜，《山海故人：明清浙江的海疆歷史與海島社會》（北京：北京師範大學出版社，2020）
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李仁淵/大姨山小考
引自歷史學柑仔店( https://kamatiam.org/大姨山小考/)
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