李衣雲（國立政治大學臺灣史研究所副教授）
一切的事物必須經由語言論述，才能被人們看到，從來不曾被論述的混沌，不存在於人們意識裡。論述不只是說出來，還包含了怎麼說、不說什麼、以及不准說什麼。所謂的「真理」是透過論述才被人們認識、接受、並視為當然，而整個論述的過程即是米歇爾．傅柯所說的權力鬥爭。
事實上，「不准說」本身也是一種論述，要將某些事物、觀念給排除出去，就必須有一個被排除的對象，被禁止的事物相對於從未被論述而言，其實已是一種存在，它仍然存在於論述的脈絡之中。反而當禁止的強制性解消之時，「不准說」將事物繫於脈絡中的形塑力也會隨之淡化，事物與其意義之間的指示關係變得不確定，如果沒有新的論述建立起新的脈絡，事物可能被遺忘、轉為不存在，也可能成為一個斷裂的、飄浮而沒有著落之處的空殼。
就從這點，來思考近年來話題不斷的老街、老屋、歷史建築、古蹟保存的議題吧。現今的老街保存議題，大約在1990年代前後開始，這當然與同時期的民主化運動與台灣主體性的建立息息相關，一直到1980年代，對抗中共、成為中華正統文化的意識型態都處於絕對優勢，不僅是日治時期的遺跡不被視為應該保存的「古蹟」，就連在清領時代興建的台北城東門(景福門)，也在1966年時被台北市政府改建為北方宮殿的建築樣式。1966年這個時間點極具有政治意義，這一年5月，中國發生了文化大革命，對傳統文化、思想等進行批鬥與破壞，而國民黨政府則在台灣進行一連串維護中華文化的運動，並在1967年發起「中華文化復興運動」，與中共搶奪中華文化的正統性。在這條脈絡裡可以看到「中華文化」與「漢人」均是被論述出來的「存在」，並非排除了日本、荷蘭、原住民在台灣的痕跡後，留下的就是中華正統文化。否則，又何必改建台北城東門？
在中國道統裡，正統的文明與秩序是「華夷秩序」。最初，以黃河中流的城壁都市發展出的文明，在作為文書行政的漢字發達後，國力或文化的成熟度高於周邊，於是，城壁都市將自己視為「天下」的中心，優於周圍的「夷狄」，而「華」要教化「夷」，因為「華」的中國文明應是所有人共有的，這即是「中華．華夏」的意識。[1]但這個「華夷秩序」事實上是一種論述，而非事實。中華民國與中華人民共和國所繼承的版圖基礎，來自於滿州人(夷)的清帝國，「華夷秩序」若是事實，那麼承繼了滿清帝國的版圖，即已不可能具有中華文化的正統性。
然而，如同本文一開始所述，具有權力的論述被視為「真理」，「華夷秩序」的論述主導著1990年代前(甚至今時)的歷史認識。因此，原本台北東門的四面屋坡、「歇山式」的建築樣式，是被歸為閩式風格，相對於荷日與原住民，這是「漢人」的建築風格，然而，相對於「華夷秩序」的北方正統中華文化，閩式卻屬於邊陲而非中心，因此必須被改建為北方宮殿式建築，才能彰顯其所應有的中華文化正統性。這一層層的相對關係，又再度證實了歷史認識中的權力關係，以及「真理」的虛構性。
1990年代後，在台灣的集體記憶產生了很大的變化。原本單一的中國史觀與外省人中心的歷史記憶受到了質疑，而為了獲得與中國史觀的區辨性，外省人所不曾經歷的日治時期轉而帶有了對抗的象徵意義，這即是「不准說」的雙重意義。在日治時期記憶的承載者還未完全消逝前，台灣的民主化運動讓曾經被禁止／被抹除的日治時期的記憶與經驗重新被論述，重新具形化，日治時期建築的市街、老屋慢慢被修復、被看見。
老屋老街作定位為歷史建築、甚至進一步被視為消費觀光的對象，則要等到2000年代以後。消費相對於購買，是建基在欲望而非需求之上，人們或在消費的對象上看到了自身的理想像，或在消費的過程中體驗到了遊戲性，這均是一種認可，在這裡，事物不僅存在，同時對消費者而言具有了正向的意義。例如在1990年代中掀起一時的台灣言情小說，早期的大多是中國古裝架空背景，現代的故事描寫到的時尚流行地之時，若不是作者想像出的理想之境，則多是在日本東京、法國巴黎等處，直到1990年代末，台北東區才開始成為可以出現在言情小說中的高級時尚區。而花蓮的金針花、蓮花池步道等景點則到2000年代初，才登場成為浪漫愛情的佈景。台灣成為一個可以被觀光消費的對象，是產生在中國單一中心的論述弱化、台灣主體意義的論述興起的背景下，在此之前，被視為「被日本奴化」、「邊陲」、「民俗」的台灣，並不具有被消費的理想像。
然而，從近代火車旅行興起以來，觀光即逐漸脫離身體性，轉向視覺展示性的消費，快速而表層性的瀏覽、拍照成為觀光行為的主軸。[2]或許有導遊述說著不必然有根據的片段故事，或許遊客在觀光導覽中讀到隻字片語，論述與脈絡逐漸從觀光消費中退場，拍照、打卡顯示「到此一遊」的目的，遠勝於理解這個地方的歷史。
當然，這樣的觀光不必然是負面意義，安全泡泡裡的異文化體驗仍促成了視野的拓展。然而，當這樣的觀光消費與台灣本身的歷史場所連結在一起時，就出現了一個不得不深思的問題：歷史場所的存在是為了保存那個場所，或是讓來者認識這個地方的歷史意義？而這又進一步牽涉到古蹟保存裡一直爭議不斷的問題：是要凝結式地將古蹟凍在某一個時間點？亦或是要活化修復？
無論是哪一個問題，都無法逃開論述──或是不論述。
四年前一走進四四南村，入目的是五顏六色的門窗、小小的文創市集，以及爬滿了綠色藤草、早已看不出是防空洞的小丘，雖然比不上新竹眷村博物館或台中春安眷村滿牆彩繪的歡樂豔麗，但仍瞬間能理解網路上流傳的「打卡好地方」的評語：這是一個跟我記憶中完全不同的「眷村」意象。
圖1 四四南村的入口標示與牆上彩繪。[3]
圖2 四四南村住宅間乾淨的巷道與漆彩的門窗，不復見當時違建的風景。
圖3 四四南村外的防空洞。
圖4 四四南村廣場的市集。
圖5、圖6 四四南村內進駐的店家。
進入四四南村的建築，一間間小隔間裡被置入了1950至70年代的老家俱，展現當時眷村的客廳、廚房、臥室、書房。心中產生了一些疑惑，因為在展示的介紹中，四四南村是台北第一座眷村，每房只有3.5坪的空間，也就是一個展示間就是一戶人家，那麼，客廳、廚房的陳設都不可能像現在的展示那般寬敞、明亮。
圖7 四四南村內部「臥室」與空間分配圖。
所以，四四南村展示出的「眷村」論述，不是再現，而是重組，配上一些著重在「眷村很團結」、「人情味」、「辛苦的母親」、「狹小困苦的空間裡養大的一家人」的回憶文章，這就是四四南村的論述。
接著很快看到了眷村居民的展品，瞬間，出現了一種時光凍結的隔絕感。展品是蔣總統語錄、「殺朱拔毛」「反共復國」「反攻大陸」的標語、黨徽、先總統蔣公及夫人的照片等，這些展品沒有說明文，它們就在那裡，旁邊一群小孩衝來衝去，年輕人在展櫃前自拍，這些事物曾經具有的意義，只留下了「它代表了過去」的意義。再走往前，好丘文創咖啡人滿為患。曾經，這個地方也曾人滿為患，居民們用四四兵工廠裡的水來作飯洗衣，在如今乾淨的巷道上蓋著竹棚瓦屋當作廚房，浴室當然不存在，來自中國各省、文化與生活習慣相異的居民們，被放在這個與外界=台灣人社會隔絕的小空間裡，1985年李國修與李立群的『那一夜，我們說相聲』裡提，所到的眷村生活中的不和諧，不存在於四四南村這個歷史建築的展示論述，在這裡，他們已被整合成為一個相對於「本省人」的「外省人」群體，傅柯的「全景敞式監獄」的概念，在這裡有另一層的意義。
圖8 四四南村內部的咖啡店。
四年後，四四南村又有了變樣。新的特展主題是四四兵工廠，但色調與展示框架都是柔和的淺色木紋理，與誠品書店的感覺有點相像，淡化了武器的攻擊意義，「反攻大陸」等標語的塗鴉都被象牙白漆蓋去，每一個展示空間都更像「老屋」展場，若不是桌上仍擺著國旗與先總統 蔣公的照片、牆上仍掛著「眷村很團結」、「人情味」等文章，這個「眷村」與台灣其他的老屋咖啡、老街文物展沒有任何特別的區別。
圖9 特展品：木箱裡裝著砲彈的腳踏車。
圖10 3.5坪的空間被展示成書房，淡木色展示框內是居民的回憶文章。
在這些觀光眷村，「眷村」只是一個失去脈絡的「老」詞，甚至，在它的論述中與國民黨、國共內戰的關連都被逐漸淡化，指涉的只是團結、人情味的「美好的舊時光」。而來此觀光的人，觀注的焦點在與「老」物或彩繪牆合照上，遠勝於理解眷村的歷史。然而，經歷過那個時代的人，或是讀過台灣史的人，大都還記得眷村的特殊性，那是一個本省人很難也不會進入的空間，也是一個外省人很難走出來的地方。而那些「殺朱拔毛」「反共復國」的標語，對照著現今許多外省人對中共的親近與認同，是極其諷刺卻又值得思考的問題。只是，這些都已被觀光眷村的論述給淡化、抹除，也順帶抹去了「百萬大軍」在國民黨「一年準備、二年反攻、三年掃蕩、五年成功」的口號下，不得不在這個空間裡生活了四十年的脈絡。
而另一方面，1913年日本政府在現今的花蓮鳳林鎮建立了一個移民村，1915年在此設了林田神社。1945年國民黨政府代表盟軍接收台灣、1949年將中華民國中央政府遷至台灣後，日本的痕跡一點一點被抹去，尤其是1971年中日斷交，日本相關的事物遭到進一步的抹除或破壞，林田神社的主體、鳥居、石燈籠、狛犬均已不復見，只剩下當初拜殿的基座。
2016年，在當地居民的努力下重建了林田神社。然而，「重建神社」一詞往往立即帶起「媚日」、「美化日本殖民」的論點，而這些論點背後的論述，是中國中心的政治意識型態。只是這個論述透過教育、媒體、考試系統，在台灣根深蒂固了五十多年。即使1990年代末的台灣教育改革，也無法徹底改變這個論述在許多台灣人心中的「真理」性質。然而，反過來看，也顯示了林田神社缺乏了自身的論述。
古蹟或歷史建築不只是一個存在時間很長的建物，因為能被定位為古蹟／歷史建築，必然讓它們不同於舊建物──當然，這個被選擇或排除的標準，即是權力鬥爭的結果。也正因如此，歷史建物與古蹟必須要對自身的存在脈絡加以論述，賦與意義，這也是一個爭取自身存在與可視化的過程。
比如，當我們將「神社」視為殖民者的遺留物時，不能忘記這個論述的主體是誰。什麼是殖民？日本之於台灣是殖民，那麼，國民黨之於台灣人是否是殖民？神社對台灣人而言是日本殖民者將宗教植入的文化侵略，那麼，西班牙與荷蘭人在台灣建的紅毛城、熱遮蘭城，馬偕等人來台建立的教堂是否代表了政治與宗教的侵略？甚至，如果我們認為對於原住民而言，漢人具有「原罪」，那麼，天后宮、關帝廟是否也具有殖民的意涵？從這裡回頭去看，重建林田神社被理所當然地認為批評為對殖民者的馴服，顯現出的是台灣仍處在「中華正統文化」論述的權力禁錮下，因而直接去除神社在台灣具有的其他歷史意義的可能性，只看到它在中華線性史觀的論述中的位置。
古蹟保存不等於保存了歷史，也不必然促進對歷史的認識，歷史的認識是建立在諸多論述的脈絡裡，所有的歷史敘事都不可能不具有主觀性，這也是我們從歷史建築的介紹文裡可以看到的。然而，當歷史建築的說明都只呈現這一場所的空間介紹、背景陳述，而缺乏與整個時空背景的脈絡時，就與我們去參觀一個新成屋，房仲說明「這是最新式的廚房系統、這是安藤忠雄風格的客廳」一樣，它只是一個斷裂出來的片段，不是論述，甚至沒有敘事。
如此一來，歷史建築、老街、老屋、紀念館，也不過就只一個單獨的、用來打卡拍照的觀光標的而已。
這，是歷史建築的意義所在嗎？
註腳
[1]平野聡，＜中華帝国の拡大と「東アジア」秩序＞，收錄於佐藤卓己編，《歴史の揺らぎと再編》（東京：岩波書店，2015），頁149-174。
[2] 參看：John Urry，《觀光客的凝視3.0》(台北：書林，2016)。
[3] 本文中所有照片均為邱子佳所攝，感謝他在大熱天與雷雨前的拍照與協助。
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李衣雲／失落的脈絡──從歷史建築與「老」觀光潮談起
引自歷史學柑仔店（https://kamatiam.org/失落的脈絡從歷史建築與老觀光潮談起/）
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