庄腳歷史學4：家神與祖先

李文良（國立臺灣大學歷史學系教授）

臺灣在康熙50年（1711-1720）代出現了清領後第一波的方志編修熱潮，隨著府志第三次重修，僅有的諸羅、臺灣以及鳳山等三個縣，全都在很短的期間內完成首版的縣級方志。由於方志編纂事業需要地方商紳經費捐助以及人力支援，這一波的修志風潮因此也就反映了臺灣在清領後30年間的經濟和文化發展。稍微翻閱康熙50年代的府縣志，很簡單就可以感受到，臺灣在清初蓬勃的拓墾與經貿發展，也在社會內部累積了諸多的矛盾，強烈衝擊清廷的治臺政策。我們應該可以這樣說：康熙50年代是清代臺灣發展極具轉折意義的關鍵年代，方志則是理解當時社會發展及其氛圍的重要史料。

當時作為府城附郭、為臺灣最早開發區的臺南地區，也在康熙58年（1719）著手編修《臺灣縣志》，對今臺南地區的社會習俗曾有過一段嚴厲的批評：

祖宗父母，身所自出，祀於中堂。必誠必敬，追遠報本之義也。臺人祀其祖先，置於堂之左右而祀菩薩於中，十居七、八焉；是祀〔祖〕先不如祀神。厚其所薄、薄其所厚，盍亦反而思之。（康熙《臺灣縣志》卷一輿地志/風俗/雜俗）

以前我剛讀到這段話時，心情頗為複雜。雖然縣志上的這段批評不難理解，作者雖像人類學家做了些田野觀察，主要卻是從儒家孝道的立場來看待此事，想要講的是臺灣社會不懂得尊重孝道、迷信鬼神。[1] 批評臺灣社會過度迷信鬼神，在宗教儀式上鋪張浪費，也是康熙50年代方志的共同特色之一。有些官員甚至對民間的宗教活動，如王爺信仰的燒王船儀式，採取了一些「微調」措施。（請參閱庄腳歷史學2）更重要的是，我從小就一直以為，家屋內舉行祭祀的公廳，同時安置神明與祖先牌位，而且正中間擺置神明、左側供奉祖先牌位，是正確且理所當然之事。（圖一）這不只是因為眼見所及的鄉村民家都如此擺設，而且「神明」理所當然比「祖先」還要來得大。我們也慣常將擺置神明與祖先的高臺，應該也是古早厝內價值最高的一項家俱，稱為神明桌（sîn-bîng-toh）。[2] 完全沒有想到，早在三百年前的臺灣地方志，居然對此大為批評。更令我感到驚訝的是，即使清初主流的官紳已在刊行的方志中高聲批評，臺灣社會經濟及文化後來都有了大幅的進展，家屋曾歷經數次重建，鄉村社會的習俗卻仍然頑強地維持下來，直到今天。

圖1  神明桌之陳設

最近我重新想起以前讀過的《臺灣縣志》上的這段話，主要是在想，它或許可以放回到臺灣社會的發展歷程中來重新理解。這段記載的重點大概不是在於，臺灣人喜歡把祖先擺在公廳的偏旁，好像是脫離野蠻未久、不懂儒家孝道，而是為什麼祭祀祖先的公廳卻同時安置了神明？

我在猜，原因大概是臺灣的鄉村一開始沒有太多廟，以致於需要先在家裡有個位置來擺安置神明。畢竟興建一座廟宇需要龐大的經費，不是所有的地方都能負擔得起，特別是在18世紀初期仍處於拓墾階段的鄉村地區。這也表示，康熙年間就在鄉村地區興建的廟宇，值得予以整體觀察。重要的可能也不只是主祀神，還有廟宇所在的聚落及其在廣域鄉村上的作用與意義。早期的所謂的「鄉村」，可能是更大的區域。最後則是，臺灣社會在什麼時候，大家普遍覺得「每個庄都應該有間自己的庄廟」這件事。

清代興建廟宇的耗費，以南臺灣客家地區著名的內埔天后宮來說，道光29年（1849）的重建就耗資銀3250元，相當於擁有400甲（約4個臺大校總區）良好水田之大租戶一整年的地租收入。康熙58年縣志編修當時，縣內鄉村總共分為15個里（不包括城內四坊及澎湖），被方志登錄的廟宇總共也才只有35座。即使到了今天，許多的自然村還是沒有自己的廟。我老家所屬的那個行政村包括兩個自然村，中間有一條小河隔開來，位於南岸戶數較少的聚落，直到非常晚近才蓋了自己的大廟（tuā-biō）。

問題是即使村民還沒有餘力集資蓋廟，但地方一開始有了移民進來，就會有宗教上需求，想來就只能在他們自己興建的住家內供奉神明。這也表示鄉村地區先有的可能「家神」[3]（相對於後來建立庄廟，由全庄祭祀的村神），即使南臺灣的鄉村聚落可能一開始就是個極具規模的集村。我在想，鄉村共同捐資興建公廟祀神，不只是非常晚近而且應該是相當不一樣的事情。雖然也有家神擴大成為庄廟的例子，但一開始興建庄廟主要的動力可能不是來自於村莊內部；不會是因為大家都住在一起，很自然就會共同捐錢興建廟宇，或者是建廟祀神來整合同一村落不同姓氏祖源人群。而是外部的力量大些，主要是為了跟外部村落結盟、廟宇交陪，或彼此仿效。庄廟的問題留待日後探，在此先回到「家神」的主題來。

一、神、鬼與祖先

神、鬼與祖先是1960年代以來，西方人類學家研究臺灣漢人鄉村社會時，常提起的一組超自然信仰對象。武雅士、王斯福、Emily M. Ahern、莊英章及焦大衛等人，都曾就此一主題發表過論文。儘管彼此的詮釋與關心不盡相同，但神、鬼與祖先三者同時存在，對鄉村的信仰、宗教儀式以及社會整合，發揮著高度的作用。問題是，1960年代西方人類學家的臺灣田野地，相對上或許還有些落後與原始，但無疑已是個發展成熟的社會。從17世紀自華南移民以來，已有二百餘年的歷史。這表示，人類學家在1960年代看到神、鬼與祖先同時存在的鄉村，應是社會發展的「結果」。而我們總是對於歷史的「開端」或「過程」，懷抱著興趣。我在想，回到17世紀漢人剛開始移民時的臺灣鄉村，神、鬼與祖先的出現是否有著先後的順序？

現在許多人常喜歡講：清初漢人移民為求安穩渡過危險的臺灣海峽，背著祖先牌位與神明，一同渡海來臺。這個講法聽起來像是，移民出發前就將祖先或神一起打包出發。但住過鄉下的人都很清楚，神明不能用「帶」的，而是要「請」。通常必須事先向神明敬謹請求同意，移動過程中最好能為其備轎，最簡單的也要墊著金紙，恭敬捧著行走。若要用現在的話來描述17世紀的場景，大概是移民要幫神明買張商務艙。祖先牌位的遷移攜帶，規格雖比神明彈性些，但其背後涉及的群體與利害卻更為複雜。祖先是家族成員的共同責任，禍福彼此牽連交互影響，不能單憑個人意志決定。我們只要看看自己周邊的情況就比較容易理解。很多人離鄉到臺北都會區唸書與工作，但沒有人一開始就帶祖先牌位的。不是離家的人不帶，而是家人不會讓它輕易離開，它通常要被供奉在原鄉家庭中。除非老家沒有人可以供奉，才有可能輪到離家者。現今鄉村家族的紛爭總是涉及祖先，要麼是財產，不麼就是將個人的災難牽連到祖墳與先人牌位的奉祀與風水。從這樣的角度想下來，移民要在新住地供奉「祖先」，最通常的情況，大概要等到在臺定居的第一代移民過世，才由其子孫新立牌位。放回早期臺灣漢人移民開發史，那就是所謂的「開臺祖」這一回事。如果初代移民者20歲離家、50歲過世，大概就要30年後才會在新居地的公廳設置祖先牌位。當然，這時他們有可能往上追溯祖先，安置牌位，共同祭祀。因為遠隔海外，不必經過原生家族的同意。

新移居地最早出現的應該是「鬼」。因為鬼沒有特定的形像，常被認為存在自然之中。為了對抗外在存在的鬼，移民在住所安置了「神」。這表示，雖然理論上先有鬼，但住家內部首先具像出現的應該會是「神」。很自然的道理便是，蓋了房屋或有了新家，在住進去的同時，就會安神位（an -sîn-uī）。這個家庭神位通常是面對主要出入口的牆上高處，防堵外面的鬼進入家屋，也保護家人。人類學家常將神描寫成保護者、帝國官員，神與人有著共益、結盟的一面，在臺灣社會中「祖先」的存在感遠比「神明」還低，都是很有見解的看法。在還沒有發展出神的時代，用祭祀來安撫鬼，也是一個合理的辦法。有了可以對抗鬼的神以後，雖然祀鬼的習俗還保留下來，但已經變得簡單輕鬆。因為家內先有「神」，所以被擺在神桌的正中央，大概也是很自然的事情。30年後有了祖先，雖然也是保護者，但就只能供奉在旁。

二、家神的多變性

從我有記憶開始，我們家供奉的神明原即為釋迦佛祖（sik-khia-Pu̍t-tsóo），是量產的便宜塑膠佛像。（圖二）雖然沒有人知道是怎麼來的，但一般同意是我祖父所供奉。1981年搬了新家，一開始還是維持舊的佛像。當時即使祖父還在，但家庭的經濟支柱與主事者已是父親。據我父親說，有一天在外看見了一尊神像，彼此心靈有了感應，就迎回家裡供奉。直到現在我們都不知道神的名稱，一直只稱「娘娘」（圖一，我猜有可能是觀世音菩薩）。原本只是擺在神桌右側，與釋迦摩尼佛共同祭祀的「娘娘」，有次我返鄉時卻發現被擺在神明桌正中間，成了主祀神。祖父時代供奉的佛像，則被移開神明桌，改置於壁櫥之內；儘管沒有遺棄，卻也不再擺設香爐祭祀。

圖2  置於壁櫥已退位的佛像

當我現在重新回過頭去看這段神像變化時，我懷疑祖父供奉釋迦佛祖之前，家神應該是媽祖。因為神像背後有一個屏風，上面寫滿了佛、道神明及咒語，但正中間的上面，就寫了「天上聖母」這四個大字。照理說，統轄神界之神應該是玉皇大帝，但我家的屏風卻寫著媽祖的尊稱。我之所以這樣懷疑，還有個理由是我有兩個祖父。我家公媽牌裡寫的父系成員、也是我從小認識的祖父，其實是我祖母後來改嫁的對象。他是出自清代屏東平原最早官府合法開發的萬丹著名的李氏家族。日治時期曾獲得紳章、擔任萬丹庄長的李南（1868-1935），是我祖父的大伯。

祖母的第一任丈夫，同樣也是姓李，卻是在澎湖在生，戶籍簿上記錄他的職業是「支那型運送船水夫」，25歲時來到屏東的東港被同樣姓李的人所雇用。沒有幾年，戶籍簿又紀錄他遷到雲林縣，短暫登記在口湖鄉梧南村、水林鄉後寮村。更有意思的是，他的長女卻是在屏東尾閭的車城鄉海口村出生。這幾個地方彼此距離相當遠，卻有個共同特色是都在海邊，或有內陸河川可以抵達。這表示，在我祖父那一代的早期，很有可能供奉的是保佑航海的媽祖。

不管如何，從我們家的歷史看來，家神具有可替代性，會隨家庭主事者的更迭而變化。晚來的神雖然可與舊神共存，但當新的家神晉升主位之後，舊神卻無法降轉為陪祀，就只能退位了。而且，即使現代的學術研究很喜歡區分佛、道教，但鄉民其實沒有那麼清楚，鄉下的年節祭祀時，拜佛（pài-pu̍t）和拜神明（pài- sîn-bîng） 總是混用的。最重要的是，會不會靈（lîng） 或興（hing）。

我們家的公廳，除了神明桌上的主神外，正下方的地上還擺了一顆石頭。據父親說，這顆石頭「不知道是阿公從哪裡撿回來的？」。1981起蓋新家後，也被從舊家一起移回來，供奉在類似的位置上。說是「供奉」，其實沒有特別擺置香爐、奉納祭品，完全不在固定的祭祀行事上，存在感相當低。非常弔詭的是，祖父時代供奉的釋迦摩尼像，在父親上臺後不久即被取代晾在一邊，這個同時由祖父供奉的石頭，卻依然盤據在原來的地方，直到今天。即使現在家裡沒有人知道它的來歷，也沒有固定的燒香與拜拜日期。彷彿存在感很低正是它得以歷經政權轉換卻依然長期存在的原因。這個過程也提醒我們，如果將眼光從家放大到村莊的格局，即使歷經頻繁的政權轉換，只要換個主神，改個名稱，地方廟宇及其祭祀架構還是得以存在。我們進到廟裡去的時候，眼光不要只集中在輝煌莊嚴的主祀神，應該還要看看周邊最不起眼的角落有哪些神聖豪傑。

圖三  依然在位的石頭公

註腳

[1]稱方志作者像人類學家，是因為他進一步提供做此擺設的數據「十之七八」，顯然是調查過去許多家庭的擺設。雖然作者沒提及剩下的20～30%的情況如何，但應該是比較合儒家的規範。

[2]或稱為ang-kè-toh，此一詞彙可能源自於供桌的材質或漆色。

[3]人們有時會稱祖先為「家神」。Wang Sung-hsing, ”Taiwanese Architecture and the Supernatural” in Arthur P. Wolf ed., Religion and Ritual in Chinese Society, (Stanford: Stanford University Press), p.191；林瑋嬪，〈臺灣漢人的神像：談神如何具象〉《臺灣人類學刊》1：2（2003）：122。

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李文良／庄腳歷史學4：家神與祖先
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