鄭麗榕（國立政治大學臺灣史研究所助理教授）
全球疫情中，原來安排的長途旅行計畫多已取消，在這種懷念旅行的氛圍中，想寫點與旅行有關的歷史小筆記與大家分享。
旅行是有去有回，和「流浪」（wanderings）、「流放」（exile）、「流離」（diaspora） 與「移居遷徙」（migration）的不願、不得、不再返鄉居住／回家有所區別。這就是旅行所謂的圓形結構(circular structure)，亦即以家為據點，從熟悉地點走出，經歷旅程後返回。因此文學中談遊記，對旅行的敘事結構，可包括出發、過程、回歸三階段，作者學養、知識、思考、價值以及出遊目的，可能屬第一階段思考的層面；第二階段過程會關注行程、參觀的地景、接觸的人事物；最後是旅遊書寫、影響實踐、批判省思。旅者在旅途中經歷洗禮，不斷跨越、穿梭自我與他者的界限，行李是回憶、影像與物件，可能還有返家後的創作與記錄的銘記行為，成為自己或他人另一次旅遊的啟發。
我曾在課堂上與同學分享幾位帶著歷史意識旅行的當代旅人，以及他們的跨時空之旅點滴。被吳明益稱為「不斷把新的概念放進旅行背包」的旅人劉克襄，從1980年代末起進入歷史與人文的臺灣自然書寫，整理了19、20世紀上半臺灣博物學相關紀錄，出版如《探險家在臺灣》(1988)、《後山探險》(1992)、《深入陌生地》(1993)、《臺灣舊路踏查記》(1995)等，是觀察、記錄又閱讀書寫臺灣的旅人。南港山文史工作室Tony(黃育智)也是一位自然人文旅者，他的踏查旅記(圖文或影像)植基於現地考察與歷史文獻的結合，因此旅遊介紹能具有歷史的厚度與深入。他提及讀臺灣古文遊記時心情激動，因為：「身為旅人，透過遊記彷彿穿越時空，回到二、三百年前，回到過去，重新體驗臺灣的風景與人情。」(《諸羅縣志》〈望玉山記〉導言)在臺灣史中許多旅遊個案的跨時空體驗，可以呈現不同時期的臺灣史背景，也能看到多元文化接觸場景，朝聖之旅即是其中一種值得探究的主題。
現代社會已世俗化，但宗教相關的旅行卻沒有消失。漢人社會的朝山或進香、神明遶境，是長久以來的宗教祭儀活動，也是一種特定類型的旅行。近三、四十年來，臺灣社會興起各種不同宗教的聖地之旅，即使難免有商業化層面，但還是會以紀念聖者、醫治、救贖或還願等宗教內涵為引人入勝之點，促使參加者離開原有舒適地，放棄日常生活，進入一個被安排的旅程中，途中謹守戒律或經歷勞苦，試圖尋求個人心靈的另一種境界。
然而在這些宗教旅行中，與社會或國家相關的人間屬性卻也一直被研究者所注意。例如媽祖歷史中，各廟間媽祖的擬親屬化，其系譜受到人為操縱，並透過進香行為，來確認、創造這種新傳統；甚至與漢人家族觀念相結合，分靈多的廟就如子嗣繁盛的女子，地位大為提升，而沒有後代(分靈)的廟則漸喪失其權威與影響力。
又如，對於旅者的移動，人類學家張珣觀察到，進香、神明遶境是一群人從本土空間走出社區，進入陌生的混沌，他們一起在異鄉行走，同時也摸索、試煉、凝聚社區共識；一旦到達聖地，社區意識的超越性就具象化，並帶回此一外化了的社區集體意識回到本地，完成社區意識的自我生產與再創造過程。簡單說，這是一種漢人版的宗教集團旅行經驗，是早於近代旅行社帶團出遊前，即發展出來、而且還存在於現代社會的一種宗教旅遊傳統。還有，史家鄭螢憶曾研究日治時期，私設鐵道與北港朝天宮香客在祭典時的運輸關聯，認為高達數萬人的香客進香活動，因受鐵道交通網絡建立、臺灣社會型態轉變、都市化趨勢、作息時間改變以及日本殖民鼓吹旅遊等影響，而從宗教性質增添了旅遊、休閒氛圍，並且具有龐大商機。香客包火車到北港進香的消息，在1950年代末仍可見諸報端。
不但個人、人群的旅遊經驗在宗教祭儀中可以被分析，連崇敬的對象——「神明」，也可以成為旅行的主體，而在故事中呈現其旅行、移動的條件及實況。1886年(清光緒12年)2月出刊的《臺灣府城教會報》( Tâi-oân-hú-siâⁿ Kàu-hōe-pò)中，記錄了一則晚清光緒年間北港朝天宮媽祖「旅行」的意外。當時北港媽是從臺南大天后宮移來，俗稱二媽，大天后宮的媽祖稱大媽。北港媽會在節日間移動，例如被嘉義廟宇請去參加祭典(在1886年時，朝天宮對邀請媽祖的廟宇一天收費三元)，次日送回。北港媽的交通工具是轎子，途中在新港休息，人們為其鬆去繫繩，但重新啟程之際，卻忘記再綁好。因此當轎子行到北港溪崁頂，要往下走時，媽祖「從轎內唭哩喀喀撲落地，摔在崁下」，扛的人趕緊拾回。到達目的地後，法師道士急忙為媽祖「驗傷」，結果「身軀驗五傷」，轎班及相關人士為此受到處分，被綁起來凌辱。事後北港朝天宮要求嘉義廟方到北港做醮，或是到湄洲開眼請神，因為廟方認為媽祖「受驚返去(湄洲)了」。
史家分析上述這條資料時，著重在宗教與社會現象的說明，例如在19世紀中葉，北港媽祖廟已經成為全島級的名廟，「她的名興到南北兩路」。不過除宗教社會史外，就旅行史而言，其旅遊規模也是相當大，聚集移動的人潮難以想像，上述數萬人參與即是具體數字。也可舉另一實例，令人看到民間瘋狂追蹤的情形。1887年(清光緒13年)春媽祖誕辰慶典時，北港二媽回天后宮探視大媽，各地送轎、接轎的人非常多，途經洲仔尾社(今臺南市永康區鹽洲里)時，整個社的人送到村外，不料社裡剛好發生火災，竟然沒人可以救火，到人們回家才發現大火燒過，毀了許多房屋。這種全村出動的熱潮，確實可見宗教在民間深厚的影響力。
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歷史上其他宗教的朝聖之旅也很常見。在拉丁文中，朝聖者(Pilgrim )的字源是peregrinus，意思是外來者、外國人、陌生人。他們遠離家園尋訪其心目中的聖地，有時僅是到當地的宗教景點，有時是跨國、跨洲的長途旅行。古希臘的朝聖者會去德爾斐(Delphi)的阿波羅神廟，猶太人在耶路撒冷聖殿慶祝逾越節，印度教徒拜訪瓦蘭西(Varanasi )，沐浴在神聖的恆河中。伊斯蘭教有朝聖的傳統，每年數百萬穆斯林在Haji期間前往麥加參拜。當代走上朝聖之路的旅人可能各有不同的複雜背景，有人深受信仰驅動，要尋求神聖體驗，也有人則是純遊客，喜歡探訪史蹟名勝，在長途跋涉裡沈澱心思。
有時宗教之旅可以超越國族的矛盾，在共同信仰的目標下成行。例如1939年10月起《臺灣教會公報》(Tâi-oân Kàu-hoē Kong-pò)有幾回報導，談在第二次世界大戰緊張的背景中，全世界71國1350名基督徒， 220個團體的代表，走過種種交通險阻，在1939年暑期(7月24日至9月2日)聚集在荷蘭阿姆斯特丹召開世界基督教青年大會，一起讀經祈禱，討論教會功能與青年職分，思考世局及改善方式等，是一次臺灣人也參與的特殊宗教信仰旅行。
圖1 1939年10月起教會公報中刊載戰爭時期基督徒的跨國聚會。
圖片來源：取自中央研究院臺灣史研究所許雪姬老師白話字解讀班
但就民間大眾而言，臺灣的海外聖地之旅大致是從1980年代才隨海外觀光旅遊風氣發展，這是因政府自1978年11月起開放人民出國旅遊。此前僅民間少數人因職務關係，能出國開會參與國際宗教活動，如佛教法師們赴香港或東南亞、東北亞參加世界佛教徒聯誼會，或基督教神職人員—如殷穎牧師(同時也是嚮往田園風格的名作家)在1970年代就兩度參訪耶路撒冷。而自中國大陸時期起，中國的回教徒一直有組織朝聖團參訪中東的傳統，行程受官方支援，政府遷臺後，回教徒仍維持出團作聖地之旅，但可能更因為境管的限制，出團成員全由政府核定，無法成為民間的大眾旅遊。
1980年代臺灣開辦的基督教聖地之旅，一年約有數百神職人員參加。但是缺乏專業導遊，帶團者不熟悉聖地歷史，無深刻解說，且常僅列為遊歐一部分，來去匆匆，加上基督徒不像回教徒般非去聖地不可，因此反應並不熱烈。
臺灣觀光旅遊發展的重要里程碑是週休二日制的實施，最早從公務員起，自1990年末實施，2001年起全部臺灣勞工都納入週休二日，休閒觀念大為普遍擴散，人們也善用假日累積較長時日出國觀光。在這個有利的背景中，本世紀起，臺灣旅行社開始普及教會聖地之旅或佛教印度朝聖之旅等這類宗教行程。人們踏上旅程，可能是挑戰自我極限，可能是洗去罪過、重啟人生，或為探索生命的價值與意義而出遠門。受到全球流行文化影響，類似「我出去一下」(德文名Ich bin dann mal weg，英文名I’m off then)的電影或書籍，帶動了臺灣一些包括非基督徒在內的人，去西班牙西北部的孔波斯特拉 (santiago de compostela)做長達一個月或更久的朝聖之旅，這也顯示臺灣旅行史已進入更多元發展的一個新階段。
因此，宗教之旅的歷史與其他旅行的歷史相比，有什麼特色值得一提？雖然它仍免不了具有特定社會人群的脈絡，但也可能跨越國家民族藩籬的限制，此外，或許這也是一個世俗化的時代中，重思人們對信仰或心靈生活追尋的另一個窗口。
參考資料
林淑慧，《旅行文學與文化》，臺北：五南圖書公司，2015。
張珣，〈香之為物：進香儀式中香火觀念的物質基礎〉，《臺灣人類學刊》4:2，2006.12。
翁佳音，〈有關北港媽祖的兩條清代資料抄釋〉，《臺灣風物》39:1，1989.03.31。
鄭螢憶，〈國家、信仰與地方社會：笨港媽祖信仰的發展與變化（1694-1945）〉，南投：國立暨南國際大學歷史系碩士論文，2010。
吳明益，《臺灣現代自然書寫的作家論》，新北市：夏日出版、遠流發行，2012。
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鄭麗榕/朝聖之旅的一些歷史隨想
引自歷史學柑仔店(https://kamatiam.org/朝聖之旅的一些歷史隨想/)
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