葉高樹(國立臺灣師範大學歷史學系教授兼系主任)

 

 

滿洲傳統和中原文化有什麼關係?從「民族主義」史觀來看,清朝統治是「異族入主中國」;既然視之為「異族」,則其一切與「中國」無關。就「漢化」觀點而言,滿洲在中國居之漸久,時人已視之為變相的漢人;既已融入,則其傳統更不足以和中原文化相提並論。然而,在清末反滿、排滿的風潮中,旗人震鈞(瓜爾佳氏,1857-1920)卻提出「滿洲禮固殷禮」的論述。(圖一)

 

圖1  (左)震鈞,滿洲瓜爾佳氏,字在廷(亭),自號涉江道人,漢名唐晏,家族居北京已十二世,熟知京城掌故,曾任江蘇江都知縣、江寧八旗學堂總辦。圖片來源:https://www.geni.com/people/%E9%88%9E-%E9%9C%87/6000000009906118970  (2019/9/14)

圖2  (右)《天咫偶聞》,記述北京政治、文化、典章制度、民俗風物的專著。作者震鈞因懷疑滿洲的婚、祭二禮為「古禮之遺」,乃查考《儀禮》,提出「滿洲禮固殷禮」之說。圖片來源:清.震鈞,《天咫偶聞》,卷2,〈南城〉,頁3b。

 

光緒三十三年(1907),震鈞出版專記京城掌故的《天咫偶聞》。(圖二)他對旗人「去漢人無幾」的現象感觸甚深,曾批評曰:「所習於漢人者,多得其流弊而非其精華。所存舊俗,又多失其精華而存其流弊。」對於「舊俗」,則與「古制」連繫,例如:「滿俗,婦人衣皆連裳,不分上下,此古制也。古人男子有裳,婦人無裳,蓋正如是。」是以「滿洲禮固殷禮」的立論,殊堪細究。

春秋時代的孔子去古未遠,雖能述明夏、商的禮制,卻苦於文獻不足而無法證明,震鈞則從文化現象論證「滿洲禮」和「殷禮」的關係。例如:京城東長安門外、翰林院東有「堂子(滿語,tangse)」,(圖三)震鈞認為「即古之國社也,所以祀土穀而諸神祔焉」,堂子立有「神杆(滿語,somo)」,即「大社惟松,東社惟柏」之制;加以堂子牆外「松柏成林,滿人欲請神桿者,具呈禮部」,更可說明「堂子」就是古代的「社」。

 

圖3  (左)北京城堂子位置。順治元年(1644)清軍入關,即在東長安門外、翰林院東營建堂子。圖片來源:北京城地圖取自日本國立情報學研究所藏數位檔案:http://dsr.nii.ac.jp/toyobunko/III-2-C-a-146/V-1/page/0003.html.en (2019/9/14)

圖4   (中)堂子,滿洲薩滿信仰祭天、祭神的場所。清太祖在赫圖阿拉(興京)、遼陽(東京)、瀋陽(盛京)的都城皆建有堂子,每逢元旦、征戰,即率八旗貝勒、大臣叩謁;清太宗時,諭定祭堂子、神位典禮,並禁止民間私設。圖片來源:清.允祿等奉敕撰,阿桂、于敏中等譯漢,《欽定滿洲祭神祭天典禮》,卷6,頁2a-2b。

圖5   (右)神杆,滿洲薩滿信仰祭天時所用。神杆立於石墩的孔中,上端有碗狀的斗,擺放供物。一般家庭以潔淨的木材製作神杆,皇室則精選採自湖南、福建、四川、廣東等地,貴重質細的楠木。圖片來源:清.允祿等奉敕撰,阿桂、于敏中等譯漢,《欽定滿洲祭神祭天典禮》,卷6,頁33b。

 

「堂子」是祭天、祭神的場所,(圖四)「神杆」則是祭天時所用,(圖五)屬於滿洲傳統的薩滿信仰。震鈞詳考其祭禮,聲稱無一不見載於《儀禮》,縱有些許出入,精神猶能體現,惟後人習以為常而輕忽其義;加以「滿洲地近朝鮮」,乃另就地緣因素申明,曰:

按《漢書·地理志》云:「殷道衰,箕子去之朝鮮,教其民以禮義。」而《儀禮》古人傳爲殷禮,然則滿洲禮固殷禮也。雖行之久,未必無訛,然大端具在。惜乎國朝有此古禮,乃日用而不知,儻修明其禮,頒而行之,不勝於漢唐沿訛之禮遠也乎?

是論固可逕視之為附會,卻非首創。

早在嘉慶元年(1796),旗人索寧安(瓜爾佳氏)撰《滿洲四禮集》,〈總序〉曰:

上古之禮遭秦火坑儒之變,不行於禹貢之內,湮沒久矣。其時滿洲遠處東方,不與禹貢邊幅相連。彼時雖秦政暴虐百端、殘政萬出,  亦未稍涉及於滿洲。所有彼時古禮不存於漢人,而獨存於滿洲者,此也。是以古法尚賴滿洲之禮猶存。

係採地緣因素的觀點,推論中原文化因滿洲而獲得保存的可能性。其後,禮親王昭槤(愛新覺羅氏,1776-1829)的《嘯亭雜錄》,亦有「國家起自遼、瀋,有設竿祭天之禮。又總祀社稷諸神祇於靜室,名曰堂子,實古明堂會祀群神之制相符,猶沿古禮」之說,更斷言薩滿跳神儀式「實沿古明堂之舊制」,(圖六)則是以文化現象析論兩者間的關係。

 

圖6  薩滿跳神,圖中滿文改寫羅馬拼音作「saman maksire durun」,意為「薩滿作舞的式樣」。
圖片來源:闕名,《祭祀全書巫人誦念全錄(上)》,收入朴相圭編,《淸文虛字指南編(外)》,首爾特別市:亞細亞文化社,1986,頁77。

 

清朝肇基東土,其地理位置和上古時代來自東方的商民族接近;薩滿跳神的信仰內涵,也與商人多神崇拜、重視祭祀、凡事問卜的宗教形式相似,由此不難「考證」出「滿洲禮固殷禮」的「事實」。值得注意的是,震鈞等人的說法,並非出自想像或臆測,而是以官方的論據為基礎。

乾隆四十二年(1777),乾隆皇帝(1711-1799,1736-1795在位)批評漢人記述東北民族多有曲解、舛誤,特命編纂《滿洲源流考》,以「昭傳信而闕群惑」。奉旨修書的大學士阿桂(章佳氏,1717-1797)、于敏中(1714-1779)等,便展開「考據異同,訂析訛誤,博稽史傳,參證群書」的工作。以祭禮為例,《滿洲源流考.祭祀》曰:「我朝自發祥肇始,即恭設堂子,立杆以祭天,又於寢宮正殿,設位以祀神。其後定鼎中原,建立壇廟,禮文大備,而舊俗未嘗或改」。阿桂等人乃「考自漢以後史傳所載,祭天、祀神有與本朝舊俗相近,足資考證者,分注按語,臚次於後」,「用昭我國家萬年法守」。

換言之,《滿洲源流考》從「史」中梳理滿洲傳統的流變,將薩滿信仰的文化特徵推究至漢代;震鈞等人則從「經」中尋繹其淵源,而上溯至殷商,兩者的方法相同。至於震鈞等人引證經書的取徑,康熙皇帝(1654-1722,1662-1722在位)已開其端。例如:《聖祖庭訓格言》曰:「我朝舊制,多合經書古典。滿洲例,帶馬必以右手,牽犬必以左手,《禮記》即然,如斯類者儘有。」

另一方面,從乾隆皇帝的兩篇〈御製序〉,也可看出他為滿洲傳統與中原文化的「相近」現象所做的鋪陳。一、透過〈西域同文志序〉(乾隆二十八年,1763),論證帝國轄下各族群的文化本質有其一致性,曰:

今以漢語指天,曰「天」;以國(滿)語指天,則曰「阿卜喀」;以蒙古語、準(噶爾)語指天,則曰「騰格里」;以西番(藏)語指天,則曰「那木喀」;以回(維吾爾)語指天,則曰「阿思滿」。……漢人以為天而敬之,回人以為阿思滿而敬之,是即其大同也。

即便彼此間的語言不通,但敬天的態度則無不同。二、藉由〈滿珠蒙古漢字三合切音清文鑑序〉(乾隆四十五年,1780),闡釋「天下之語萬殊,天下之理則一,無不戴天而履地,無不是是而非非,無不尊君上而孝父母,無不賢賢人而惡小人」的道理。如此一來,原本漢族自認是獨有的價值觀,一變而為各族群共通的傳統,也將移植、比附漢文化或中原文化的論說合理化,《滿洲源流考》則是將之系統化。

對乾隆皇帝而言,身為統攝天下的君主,在各個場合都必須堅持滿洲的主宰地位,以鞏固少數統治多數的優勢;作為懷保萬民的帝王,則要超越族群界線,將個人形塑為普遍統治的、多元文化的中心,並視各族群的文化為帝國的一部分。乾隆皇帝的著眼點,在於營造有利治理的情境,故而推演出滿洲傳統的內涵恰與漢文化一致;縱使偏離「事實」,當皇帝視漢文化為滿洲的一部分,其立論的違和感自然大幅降低。

又自乾隆朝中期開始,乾隆皇帝推動以太祖(1559-1626,1616-1626在位)、太宗(1592-1643,1627-1643在位)為中心的開國史重整工程,在敕纂《滿洲源流考》前後,另有《皇清開國方略》(乾隆三十八年,1773)、《滿洲實錄》(乾隆四十四年,1779)諸書。論者以為,其政治目的在於激勵八旗子弟為國效力的熱情,凸顯關外時期勇武淳樸的舊習,以及宣揚本朝承天受命、得國之正的道理[1]其中,《皇清開國方略》記滿洲發祥至入關定鼎史事,對於始祖誕生神話的「三仙女故事」(圖七),乾隆皇帝〈御製序〉云:「若夫興王之始,長白朱果,蓋猶簡狄元(玄)鳥、姜嫄履跡」,展現媲美商、周的自信。《滿洲實錄》以《太祖武皇帝實錄》(崇德元年,1636)為底本,用滿、漢、蒙三種文字分欄書寫,並有附圖,則呈現滿洲的修史特色。(圖八)

 

圖7   (左)《皇清開國方略》中的「三仙女故事」。天聰九年(1635),清太宗征服黑龍江流域布庫里(bukuri)山一帶的東海虎爾哈(hūrha)部,從降人穆克什克(muksike)口中得知這個神話,其後編纂《太祖武皇帝實錄》等書時,便將之納入,遂成為滿洲的民族起源神話。圖片來源:清.阿桂、梁國治等奉敕撰,《皇清開國方略》,卷首,〈發祥世紀〉,頁1a-2b。

圖8  (右)《滿洲實錄》中的「長白山」。清太祖出身建州女真,他們以長白山為聖地,清朝官方乃刻意將長白山作為「三仙女故事」的發源地。康熙十六年(1677),內大臣武默納、費耀色奉旨前往拜謁,並進行實地調查,返回北京覆命後,康熙皇帝便確定清朝先世發祥於長白山。圖片來源:清.清高宗敕纂,《滿洲實錄》,卷1,頁2。

 

反觀《滿洲源流考》,卻是窮盡漢文史書以證其淵遠流長。究其所以,滿洲在漢地居之日久,八旗子弟漸染漢習,他們學習經、史的意願甚至勝過舊俗,無疑是維繫民族文化的重大危機。尤其從乾隆十九年(1754)朝廷推動大規模出旗政策以後,如何凝聚旗人對國家的向心力與認同感,以及喚醒其民族自信心,便成為統治者的重要課題。故而乾隆皇帝借子弟熟悉的漢文化以宣諭滿洲傳統,或可收事半功倍之效。影響所及,遂於清末出現「滿洲禮固殷禮」之說。

因此,所謂的滿洲傳統,不全然是建立在「事實」之上,而是帶有創造、發明的成分,並以「相信」為基礎所形成的共識。

 

 

 

 

 

本文改寫自〈乾隆皇帝與滿洲傳統的重建――以薩滿祭祀儀式為例〉,《國立政治大學歷史學報》,第48期,臺北,2017.11,頁43-94。

 


註腳

[1] 參見喬治忠,《清朝官方史學研究》(臺北:文津出版社,1994),頁255-260。


參考書目

清.清世宗纂,《聖祖庭訓格言》,收入《景印文淵閣四庫全書》,第717冊,臺北:臺灣商務印書館,1983年。
清.闕名,《祭祀全書巫人誦念全錄(上)》,收入朴相圭編,《淸文虛字指南編(外)》,首爾特別市:亞細亞文化社,1986年。
清.阿桂、梁國治等奉敕撰,《皇清開國方略》,收入《景印文淵閣四庫全書》,第341冊,臺北:臺灣商務印書館,1983年。
清.阿桂、于敏中等奉敕撰,《欽定滿洲源流考》,收入《景印文淵閣四庫全書》,第499冊,臺北:臺灣商務印書館,1983年。
清.允祿等奉敕撰,阿桂、于敏中等譯漢,《欽定滿洲祭神祭天典禮》,收入《景印文淵閣四庫全書》,第657冊,臺北:臺灣商務印書館,1983年。
清.清高宗敕纂,《滿洲實錄》,北京:中華書局,1986年。
清.清高宗御製,于敏中等奉敕編,《御製文集.初集》,收入《景印文淵閣四庫全書》,第1301冊,臺北:臺灣商務印書館,1983年。
清.清高宗御製,梁國治等奉敕編,《御製文集.二集》,收入《景印文淵閣四庫全書》,第1301冊,臺北:臺灣商務印書館,1983年。
清.索寧安,《滿洲四禮集》,收入《續修四庫全書》,第824冊,上海:上海古籍出版社,1997年。
清.昭槤,《嘯亭雜錄》,北京:中華書局,1980年。
清.震鈞,《天咫偶聞》,收入《近代中國史料叢刊》,第22輯,第219冊,臺北:文海出版社,1968年。
喬治忠,《清朝官方史學研究》,臺北:文津出版社,1994年。
霍布斯邦(Eric Hobsbawm)著,徐文路譯,〈導論.創造傳統〉,收入霍布斯邦等著,陳思文等譯,《被發明的傳統》,臺北:貓頭鷹出版社,2002年。


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葉高樹/ 滿洲傳統與中原文化――從「滿洲禮固殷禮」談起
引自歷史學柑仔店(https://kamatiam.org/滿洲傳統與中原文化――從「滿洲禮固殷禮」談起/
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最後修改日期: 2019-09-28

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