葉高樹（國立臺灣師範大學歷史學系教授兼系主任）
滿洲傳統和中原文化有什麼關係？從「民族主義」史觀來看，清朝統治是「異族入主中國」；既然視之為「異族」，則其一切與「中國」無關。就「漢化」觀點而言，滿洲在中國居之漸久，時人已視之為變相的漢人；既已融入，則其傳統更不足以和中原文化相提並論。然而，在清末反滿、排滿的風潮中，旗人震鈞(瓜爾佳氏，1857-1920)卻提出「滿洲禮固殷禮」的論述。（圖一）
圖1 (左)震鈞，滿洲瓜爾佳氏，字在廷（亭），自號涉江道人，漢名唐晏，家族居北京已十二世，熟知京城掌故，曾任江蘇江都知縣、江寧八旗學堂總辦。圖片來源：https://www.geni.com/people/%E9%88%9E-%E9%9C%87/6000000009906118970 (2019/9/14)
圖2 (右)《天咫偶聞》，記述北京政治、文化、典章制度、民俗風物的專著。作者震鈞因懷疑滿洲的婚、祭二禮為「古禮之遺」，乃查考《儀禮》，提出「滿洲禮固殷禮」之說。圖片來源：清．震鈞，《天咫偶聞》，卷2，〈南城〉，頁3b。
光緒三十三年(1907)，震鈞出版專記京城掌故的《天咫偶聞》。（圖二）他對旗人「去漢人無幾」的現象感觸甚深，曾批評曰：「所習於漢人者，多得其流弊而非其精華。所存舊俗，又多失其精華而存其流弊。」對於「舊俗」，則與「古制」連繫，例如：「滿俗，婦人衣皆連裳，不分上下，此古制也。古人男子有裳，婦人無裳，蓋正如是。」是以「滿洲禮固殷禮」的立論，殊堪細究。
春秋時代的孔子去古未遠，雖能述明夏、商的禮制，卻苦於文獻不足而無法證明，震鈞則從文化現象論證「滿洲禮」和「殷禮」的關係。例如：京城東長安門外、翰林院東有「堂子（滿語，tangse）」，（圖三）震鈞認為「即古之國社也，所以祀土穀而諸神祔焉」，堂子立有「神杆（滿語，somo）」，即「大社惟松，東社惟柏」之制；加以堂子牆外「松柏成林，滿人欲請神桿者，具呈禮部」，更可說明「堂子」就是古代的「社」。
圖3 (左)北京城堂子位置。順治元年(1644)清軍入關，即在東長安門外、翰林院東營建堂子。圖片來源：北京城地圖取自日本國立情報學研究所藏數位檔案：http://dsr.nii.ac.jp/toyobunko/III-2-C-a-146/V-1/page/0003.html.en (2019/9/14)
圖4 (中)堂子，滿洲薩滿信仰祭天、祭神的場所。清太祖在赫圖阿拉（興京）、遼陽（東京）、瀋陽（盛京）的都城皆建有堂子，每逢元旦、征戰，即率八旗貝勒、大臣叩謁；清太宗時，諭定祭堂子、神位典禮，並禁止民間私設。圖片來源：清．允祿等奉敕撰，阿桂、于敏中等譯漢，《欽定滿洲祭神祭天典禮》，卷6，頁2a-2b。
圖5 (右)神杆，滿洲薩滿信仰祭天時所用。神杆立於石墩的孔中，上端有碗狀的斗，擺放供物。一般家庭以潔淨的木材製作神杆，皇室則精選採自湖南、福建、四川、廣東等地，貴重質細的楠木。圖片來源：清．允祿等奉敕撰，阿桂、于敏中等譯漢，《欽定滿洲祭神祭天典禮》，卷6，頁33b。
「堂子」是祭天、祭神的場所，（圖四）「神杆」則是祭天時所用，（圖五）屬於滿洲傳統的薩滿信仰。震鈞詳考其祭禮，聲稱無一不見載於《儀禮》，縱有些許出入，精神猶能體現，惟後人習以為常而輕忽其義；加以「滿洲地近朝鮮」，乃另就地緣因素申明，曰：
按《漢書·地理志》云：「殷道衰，箕子去之朝鮮，教其民以禮義。」而《儀禮》古人傳爲殷禮，然則滿洲禮固殷禮也。雖行之久，未必無訛，然大端具在。惜乎國朝有此古禮，乃日用而不知，儻修明其禮，頒而行之，不勝於漢唐沿訛之禮遠也乎？
是論固可逕視之為附會，卻非首創。
早在嘉慶元年(1796)，旗人索寧安(瓜爾佳氏)撰《滿洲四禮集》，〈總序〉曰：
上古之禮遭秦火坑儒之變，不行於禹貢之內，湮沒久矣。其時滿洲遠處東方，不與禹貢邊幅相連。彼時雖秦政暴虐百端、殘政萬出， 亦未稍涉及於滿洲。所有彼時古禮不存於漢人，而獨存於滿洲者，此也。是以古法尚賴滿洲之禮猶存。
係採地緣因素的觀點，推論中原文化因滿洲而獲得保存的可能性。其後，禮親王昭槤(愛新覺羅氏，1776-1829)的《嘯亭雜錄》，亦有「國家起自遼、瀋，有設竿祭天之禮。又總祀社稷諸神祇於靜室，名曰堂子，實古明堂會祀群神之制相符，猶沿古禮」之說，更斷言薩滿跳神儀式「實沿古明堂之舊制」，（圖六）則是以文化現象析論兩者間的關係。
圖6 薩滿跳神，圖中滿文改寫羅馬拼音作「saman maksire durun」，意為「薩滿作舞的式樣」。
圖片來源：闕名，《祭祀全書巫人誦念全錄（上）》，收入朴相圭編，《淸文虛字指南編(外)》，首爾特別市：亞細亞文化社，1986，頁77。
清朝肇基東土，其地理位置和上古時代來自東方的商民族接近；薩滿跳神的信仰內涵，也與商人多神崇拜、重視祭祀、凡事問卜的宗教形式相似，由此不難「考證」出「滿洲禮固殷禮」的「事實」。值得注意的是，震鈞等人的說法，並非出自想像或臆測，而是以官方的論據為基礎。
乾隆四十二年(1777)，乾隆皇帝(1711-1799，1736-1795在位)批評漢人記述東北民族多有曲解、舛誤，特命編纂《滿洲源流考》，以「昭傳信而闕群惑」。奉旨修書的大學士阿桂(章佳氏，1717-1797)、于敏中(1714-1779)等，便展開「考據異同，訂析訛誤，博稽史傳，參證群書」的工作。以祭禮為例，《滿洲源流考．祭祀》曰：「我朝自發祥肇始，即恭設堂子，立杆以祭天，又於寢宮正殿，設位以祀神。其後定鼎中原，建立壇廟，禮文大備，而舊俗未嘗或改」。阿桂等人乃「考自漢以後史傳所載，祭天、祀神有與本朝舊俗相近，足資考證者，分注按語，臚次於後」，「用昭我國家萬年法守」。
換言之，《滿洲源流考》從「史」中梳理滿洲傳統的流變，將薩滿信仰的文化特徵推究至漢代；震鈞等人則從「經」中尋繹其淵源，而上溯至殷商，兩者的方法相同。至於震鈞等人引證經書的取徑，康熙皇帝(1654-1722，1662-1722在位)已開其端。例如：《聖祖庭訓格言》曰：「我朝舊制，多合經書古典。滿洲例，帶馬必以右手，牽犬必以左手，《禮記》即然，如斯類者儘有。」
另一方面，從乾隆皇帝的兩篇〈御製序〉，也可看出他為滿洲傳統與中原文化的「相近」現象所做的鋪陳。一、透過〈西域同文志序〉(乾隆二十八年，1763)，論證帝國轄下各族群的文化本質有其一致性，曰：
今以漢語指天，曰「天」；以國（滿）語指天，則曰「阿卜喀」；以蒙古語、準（噶爾）語指天，則曰「騰格里」；以西番（藏）語指天，則曰「那木喀」；以回(維吾爾)語指天，則曰「阿思滿」。……漢人以為天而敬之，回人以為阿思滿而敬之，是即其大同也。
即便彼此間的語言不通，但敬天的態度則無不同。二、藉由〈滿珠蒙古漢字三合切音清文鑑序〉(乾隆四十五年，1780)，闡釋「天下之語萬殊，天下之理則一，無不戴天而履地，無不是是而非非，無不尊君上而孝父母，無不賢賢人而惡小人」的道理。如此一來，原本漢族自認是獨有的價值觀，一變而為各族群共通的傳統，也將移植、比附漢文化或中原文化的論說合理化，《滿洲源流考》則是將之系統化。
對乾隆皇帝而言，身為統攝天下的君主，在各個場合都必須堅持滿洲的主宰地位，以鞏固少數統治多數的優勢；作為懷保萬民的帝王，則要超越族群界線，將個人形塑為普遍統治的、多元文化的中心，並視各族群的文化為帝國的一部分。乾隆皇帝的著眼點，在於營造有利治理的情境，故而推演出滿洲傳統的內涵恰與漢文化一致；縱使偏離「事實」，當皇帝視漢文化為滿洲的一部分，其立論的違和感自然大幅降低。
又自乾隆朝中期開始，乾隆皇帝推動以太祖(1559-1626，1616-1626在位)、太宗(1592-1643，1627-1643在位)為中心的開國史重整工程，在敕纂《滿洲源流考》前後，另有《皇清開國方略》(乾隆三十八年，1773)、《滿洲實錄》(乾隆四十四年，1779)諸書。論者以為，其政治目的在於激勵八旗子弟為國效力的熱情，凸顯關外時期勇武淳樸的舊習，以及宣揚本朝承天受命、得國之正的道理[1]。其中，《皇清開國方略》記滿洲發祥至入關定鼎史事，對於始祖誕生神話的「三仙女故事」（圖七），乾隆皇帝〈御製序〉云：「若夫興王之始，長白朱果，蓋猶簡狄元（玄）鳥、姜嫄履跡」，展現媲美商、周的自信。《滿洲實錄》以《太祖武皇帝實錄》(崇德元年，1636)為底本，用滿、漢、蒙三種文字分欄書寫，並有附圖，則呈現滿洲的修史特色。（圖八）
圖7 (左)《皇清開國方略》中的「三仙女故事」。天聰九年(1635)，清太宗征服黑龍江流域布庫里（bukuri）山一帶的東海虎爾哈（hūrha）部，從降人穆克什克（muksike）口中得知這個神話，其後編纂《太祖武皇帝實錄》等書時，便將之納入，遂成為滿洲的民族起源神話。圖片來源：清．阿桂、梁國治等奉敕撰，《皇清開國方略》，卷首，〈發祥世紀〉，頁1a-2b。
圖8 (右)《滿洲實錄》中的「長白山」。清太祖出身建州女真，他們以長白山為聖地，清朝官方乃刻意將長白山作為「三仙女故事」的發源地。康熙十六年(1677)，內大臣武默納、費耀色奉旨前往拜謁，並進行實地調查，返回北京覆命後，康熙皇帝便確定清朝先世發祥於長白山。圖片來源：清．清高宗敕纂，《滿洲實錄》，卷1，頁2。
反觀《滿洲源流考》，卻是窮盡漢文史書以證其淵遠流長。究其所以，滿洲在漢地居之日久，八旗子弟漸染漢習，他們學習經、史的意願甚至勝過舊俗，無疑是維繫民族文化的重大危機。尤其從乾隆十九年(1754)朝廷推動大規模出旗政策以後，如何凝聚旗人對國家的向心力與認同感，以及喚醒其民族自信心，便成為統治者的重要課題。故而乾隆皇帝借子弟熟悉的漢文化以宣諭滿洲傳統，或可收事半功倍之效。影響所及，遂於清末出現「滿洲禮固殷禮」之說。
因此，所謂的滿洲傳統，不全然是建立在「事實」之上，而是帶有創造、發明的成分，並以「相信」為基礎所形成的共識。
本文改寫自〈乾隆皇帝與滿洲傳統的重建――以薩滿祭祀儀式為例〉，《國立政治大學歷史學報》，第48期，臺北，2017.11，頁43-94。
註腳
[1] 參見喬治忠，《清朝官方史學研究》（臺北：文津出版社，1994），頁255-260。
參考書目
清．清世宗纂，《聖祖庭訓格言》，收入《景印文淵閣四庫全書》，第717冊，臺北：臺灣商務印書館，1983年。
清．闕名，《祭祀全書巫人誦念全錄（上）》，收入朴相圭編，《淸文虛字指南編(外)》，首爾特別市：亞細亞文化社，1986年。
清．阿桂、梁國治等奉敕撰，《皇清開國方略》，收入《景印文淵閣四庫全書》，第341冊，臺北：臺灣商務印書館，1983年。
清．阿桂、于敏中等奉敕撰，《欽定滿洲源流考》，收入《景印文淵閣四庫全書》，第499冊，臺北：臺灣商務印書館，1983年。
清．允祿等奉敕撰，阿桂、于敏中等譯漢，《欽定滿洲祭神祭天典禮》，收入《景印文淵閣四庫全書》，第657冊，臺北：臺灣商務印書館，1983年。
清．清高宗敕纂，《滿洲實錄》，北京：中華書局，1986年。
清．清高宗御製，于敏中等奉敕編，《御製文集．初集》，收入《景印文淵閣四庫全書》，第1301冊，臺北：臺灣商務印書館，1983年。
清．清高宗御製，梁國治等奉敕編，《御製文集．二集》，收入《景印文淵閣四庫全書》，第1301冊，臺北：臺灣商務印書館，1983年。
清．索寧安，《滿洲四禮集》，收入《續修四庫全書》，第824冊，上海：上海古籍出版社，1997年。
清．昭槤，《嘯亭雜錄》，北京：中華書局，1980年。
清．震鈞，《天咫偶聞》，收入《近代中國史料叢刊》，第22輯，第219冊，臺北：文海出版社，1968年。
喬治忠，《清朝官方史學研究》，臺北：文津出版社，1994年。
霍布斯邦（Eric Hobsbawm）著，徐文路譯，〈導論．創造傳統〉，收入霍布斯邦等著，陳思文等譯，《被發明的傳統》，臺北：貓頭鷹出版社，2002年。
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葉高樹/ 滿洲傳統與中原文化――從「滿洲禮固殷禮」談起
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