楊瑞松(國立政治大學歷史系特聘教授)

 

一、近代中國國土意識的興起

 

著名思想史家王爾敏先生在其分析近代民族主義形成過程的著作中,特別以晚清保國學會的七條章程,作為近代民族主義爭取國家主權的代表作。他指出章程中多所運用的「國民」、「國權」(之後沿用為「主權」)、國地(之後沿用為「國土」、「國恥」和「國教」等字眼,在在顯示晚清知識份子對於「國」的一種新認知和新自覺:是把中國認作一個有明確領土主權界限的國家,同於當時西方的nation-state.[1]

的確,如同王爾敏所言,這種對於國家的新認知在晚清出現的情況,乃是研究近代中國國族想像課題不可忽視的新現象。可是這些新認知和新名詞的背後,是否哪些傳統因素參雜其間?或者說,在這些新觀念的傳播過程中,是否有哪些舊有的價值轉而依附其上,從而使得這些近代民族主義的重要觀念具有一些「中國特色」,而這些特色從晚清以降,歷經五四,甚至於到了二十一世紀的今日能持續發揮其影響力?本文的研究動機即是企圖針對「國土」論述主要在晚清的興起和五四時期之發展,進而反思這些論述的特色和歷史意義。

如眾所知,促成康有為等人推動成立「保國會」的主要歷史因素,乃是德國在1897年到1898年間從強占到迫使清廷簽約,從而使山東膠州地區成為德國租界地之歷史事件。或許是歷史發展的弔詭,二十年以後,也正是此一德國租界地,構成了所謂「山東問題」,激發了新一波轟轟烈烈的愛國運動。而這一波的愛國運動的代表文獻則非由羅家倫所起草的〈北京學界全體宣言〉莫屬。

如果我們將1898年的〈保國會章程〉,和1919年五四時期由羅家倫所起草的〈北京學界全體宣言〉來相對比,則不難看出兩者關於國家主權,和保全國土的論述有許多相互呼應現象。換言之,在晚清時期才出現的新的國家想像和認知,經過了20年左右的歷史演變,已成為具有強烈廣大號召力的國族召喚論述,不僅在當時激發許多熱血青年投入愛國抗議活動,同時也讓宣言中的「中國的土地可以征服而不可以斷送!中國的人民可以殺戮而不可以低頭!」的兩個信條,成為五四運動的著名傳世的代表名句。

當我們再仔細檢視分析比較上述兩個文本,則不難發現兩者對於保國的訴求都建立在一種強烈的集體焦慮,亦即所謂「亡國」的危機意識。在〈北京學界全體宣言〉中,作者不僅大聲疾呼:「我們的外交大失敗了!山東大勢一去,就是破壞中國的領土!中國的領土破壞,中國就亡了!」更以幾乎已是大難臨頭的「國亡了!同胞起來呀!」之聳動結語來強化集體危機意識。[2]相對地,〈保國會章程〉的開宗明義的第一條章程即是以意識到「國地日割、國權日削、國民日困」的危險局勢作為成立保國會的動機。[3]康有為更在其〈保國會序〉中明言「亡國」的危急局勢:「築路用人之權皆失,則是國土夷於屬地,君上等於僕隸,豈得為有國者哉!《春秋》書梁亡者,《公羊》謂魚爛而亡,夫吾今魚爛也哉。[4]

然而,儘管上述相隔二十年的兩項論述享有許多共通特色,但是二者所引發的社會文化影響力卻是不可同日而語。〈北京學界全體宣言〉成為五四愛國運動的代表宣言,激發了許多人投入了一場聲勢浩大的社會運動。相形之下,「保國會」則在晚清保守官僚持續攻擊聲中,在三次聚會後無疾而終。

從思想文化史角度而言,儘管「保國會」的主張具有劃時代的新意,但是「保國會」在晩清發展的困境,卻也無疑反應了這些新主張在晚清仍是處在曲高和寡的歷史情境。梁啟超在1899年所著的〈愛國論〉即是道出此一歷史情境的代表作。在歷經百日維新的痛苦挫敗後,梁啟超對於清中國改革失敗的主因有了一個新認知:「支那人無愛國心」。換言之,清中國的絶大多數人對於國政是處於「無感」的狀態。梁啟超將此情境與他所認知的西方文明列國作如下的對比:「故西人以國為君與民所共有之國,如父兄子弟,通大合作以治家事,有一民即有一愛國之人焉;中國則不然,有國者只一家之人,其餘則皆奴隸也。是故,國中雖有四萬萬人,而實不過此數人也。夫以數人之國,與億萬人之國相遇,則安所往而不敗也。[5]

本文的重點即是從歷史脈絡的發展中,針對從晚清到五四時期有關國族意識的論述想像,特別是關於國族意識中和所謂「國土」相關連的論述,分析探討這些論述的論述策略和它們所訴求的主題。當羅家倫高聲疾呼「中國的人民可以殺戮而不可以低頭!」時,很明顯地是在表達為了保全中國的土地,中國人民是不惜犠牲一己之性命來對抗敵人。對於身在五四一百年之後的我們,或許對於這種論點可能早就耳熟能詳,習以為常;然而,如果我們將羅家倫的呼籲對照晚清時期梁啟超的「無感」之歎,則不免對這種從「無感」到「有感」的歷史過程感到好奇。究竟在這二十年之間,和相關國土相關的論述的發展,具有那些特色,從而促成羅家倫關於人民和土地的關係的宣言能在五四時期成為打動人心的口號。同時,也希望藉此分析研究,進一步反思這一從晚清開展的「空間國族化」論述的特色和其可能的盲點。

 

二、從帝王家業到全國同胞之共同祖產

 

誠如上述,民眾的「無感」乃是晚清時期的國族論述中一再出現的主題。針對此種「無感」現象,晩清的有識之士紛紛提出他們的解釋和解救之道。嚴復在其〈原強〉一文中,即提出他對此現象的觀察和反思:

吾每聞英之人言英,法之人言法,以至各國之人之言其所生之國土,聞其名字,若我曹聞其父母之名,皆肫摯固結,若有無窮之愛也者。此其故何哉?無他,私之以為己有而已矣。是故居今之日,欲進吾民之德,於以同力合志,聯一氣而禦外仇,則非有道焉,使各私中國不可也。顧處士曰:「民不能無私也。聖人之制治也,在合天下之私以為公。」[6]

嚴復此處所言的「私之以為己」和「各國之人之言其所生之國土,聞其名字,若我曹聞其父母之名,皆肫摯固結,若有無窮之愛也者」,標示出晚清國族論述對於如何召喚國族之道的努力方向。換言之,如何將一般大眾將對自己和家族的關懷和愛護之心提昇或轉化到國家層次,乃是相關論述的共同焦點。特別是針對何以芸芸眾生沒有關愛國土的情況,顯然有許多根深蒂固的傳統觀念必須被打破而加以改造。

康有為也是深深感受到動員群眾的無力感,在其推動保國會的同一年,即明言:「吾國人主,撫有其國,僅與數大臣共治之,或十數疆臣分治之,雖有多民,僅供租稅,不得預政事焉,其視國家國土,若秦越人相視之肥瘠也。苟不及其鄉土,親受奴虐,皆無關焉。甚且民既不預國事,惟知身家親族而已,余皆外視。[7]對康有為而言,一般民眾對於身家親族和其郷土以外之事,基本是漠不關心,也無權干預。換言之,外在的政治權力限制和人民的自我關懷設限成為了中國積弱不振的一大主因。

為了扭轉此一現象,一種新的權力和責任論述,尤其是有關「國民」和「國土」彼此之間關係的新論述在晚清開始嶄露頭角。梁啟超對於這種新意識所要打破的舊觀念有如下的陳述:

今我中國,國土云者,一家之私產也;國際(即交涉事件)云者,一家之私事也;國難云者,一家之私禍也;國恥云者,一家之私辱也。民不知有國,國不知有民,以之與前此國家競爭之世界相遇,或猶可以圖存,今也在國民競爭最烈之時,其將何以堪之![8]

梁啟超一再抨擊這種將傳統帝王家族「以國土為私產,以國民為家奴」視為理所當然的情況。類似的批評在世紀之交的晚清時期經常出現,例如「中國人自古不知國家為何物,亦不知政府為何物。彼常謂山河(即國土)為皇帝一家之私產業,惟皇帝乃能有之;則彼之不知道路之為公產,亦何足怪」。[9]

這種強調國土為全民共同擁有的祖產的論述,構成二十世紀初期國族建構想像的重要主題,也是形塑國民意識的核心議題。而如何透過各類論述策略,激勵人心,召喚梁啟超念茲在茲的「愛國心」,運用和「國土」相關的論述正是其中的一項重要環節。誠如刊在於1903年的《湖北學生》的一篇論著所言:「將欲使國人生愛國心也,必表揚本國土地之膏瘦、人民之靈秀;使國人生憂國心也,必激以自國土地之分割、人民之淪落[10],「國土」已儼然是召喚國族的不可或缺之要角。

 

、「神聖不可侵犯」:從君王到國土

 

在這些以「共同之祖產」來重新定義過往被視為是「帝王家業」的諸多新論述中,陳獨秀的論述特別值得關注。陳獨秀曾很生動地描述他自己的國族意識「覺醒」的過程,他回憶他年輕時在經歷了八國聯軍的動亂後,才深刻了解到:

世界上的人,原來是分作一國一國的,此疆彼界,各不相下。我們中國,也是世界萬國中之一國,我也是中國之一人,一國的盛衰榮辱,全國的人都是一樣消受,我一個人如何能逃脫得出呢?我想到這裡,不覺一身冷汗,十分慚愧。我生長二十多歲,才知道有這個國家,才知道國家乃是全國人的大家,才知道人人有應當盡力於這大家的大義。[11]

陳獨秀的獨白一方面印證了前述康梁等人所感歎的眾人皆無感的局面;另一方面,他的覺悟「國家乃是全國人的大家」也正好標示著近代中國國族意識之濃烈的家族想像基底的模式。在這篇最先刊載於1904年6月的《安徽俗話報》,標題為〈說國家〉的文章中,陳獨秀除了以感性的訴求標舉愛國的重要性,並且列舉「人民」、「土地」和「主權」為構成國家的三大要素。在說明「土地」的重要性時,他更強調「現在東西各強國,尺土寸地,都不肯讓人」。[12]

但是,不久之後,陳獨秀在對於國土的屬性有更進一步的想法,在他同年所發表另一篇標題極為聳動的〈亡國篇〉中,他從土地、利權和主權的三個面向,斷言中國實在已經處於亡國的局面。[13]在這篇流滿感性激情語句的長篇大論中,陳獨秀不僅細數中國在上述各面向的敗壞,更值得注意是他如何描述國土的重要性:

唉,我們黃帝老祖宗丟下來幾千年的好江山,到了今日子孫們無用,糊裡糊塗的讓了外人。我每回北到天津,南到廣東,路過外國占領我中國的旅順、威海、膠州、九龍、香港這些地方,眼見得故國山河已不是我漢種人的世界,既悲已往,又思將來,豈不是一件可惱可哭可驚可怕的事體麼?[14]

他不僅再次以「黃帝老祖宗」所傳之共同家產來定位國土的意義,同時更以十九世紀中以降,清廷所割讓或租借之土地作為失土的象徵。陳獨秀在此文中,進一步地以「神聖不可侵犯的國土,是尺寸都不肯讓人的」之說法,來強化他先前所強調國土完整的重要性。為了加深讀者對此論點的印象,陳獨秀更以通俗的行文和淺顯易懂的比喻,配合條列式的失土陳述,形塑列強步步進逼的危機局勢,來說明何以他認為中國已是亡國的處境:

土地是國家第一件要緊的東西,第五期報上說國家那一篇裡也曾說過現在世界各國神聖不可侵犯的國土,是尺寸都不肯讓人的。常言道人人有三不讓:一祖墳不讓、二田地不讓、三老婆不讓。況且是一個堂堂皇皇國家,豈可隨便將土地讓給外國嗎?我中國土地雖大,也擋不住今朝割一塊、明朝又割一塊。不上幾年,這全國不要一齊割完了麼?除現在各國總占的土地不算,今將北京政府明明的訂個條約,把中國的土地送給各國的列表於後。諸位請看呀!請看呀!!請看呀!!!

道光二十二年 英國 割取香港

咸豐八年   俄國 割取黑龍江省北境和吉林省東境

光緒二十一年 日本 割取台灣和澎湖列島

二十四年   德國 租借膠州灣 以九十九年為期

二十五年   俄國 租借旅順口和大連灣 以二十五年為期

仝年     英國 租借威海衛和劉公島 以二十五年為期

仝年     法國 租借廣州灣 以九十九年為期

仝年     英國 租借九龍  以九十九年為期

以上所列的幾處地方,(無)不是我們中國神聖不可侵犯的國土,睜著眼睛讓外洋各國佔了麼?[15]

值得注意的是,在中文的語境中,以所謂「神聖不可侵犯」來形容國土的地位,陳獨秀可能是此種論述之開創者。然而,這一形容用法雖可能是陳獨秀的創舉,但「神聖不可侵犯」一詞卻不能說是出自於陳獨秀的神來之筆。事實上,在晚清時期的政治論述中,「神聖不可侵犯」一詞主要是用來形容君王的尊貴地位。例如梁啟超曾有言:「考出世之日,學者之對於孔子未有敢下評論者也。恰如人民對於神聖不可侵犯之君權,視爲與我異位,無所容其思議。[16]而對於君權持批判態度者,也以此說形容君權的傲慢地位:「中國之君自稱天子,以天命天討之權操之於一己;而民之無知識者,惑於神聖不可侵犯之說,奉行君命罔敢或違;而無道之君益得以逞其虐焰」。[17]

然而,如果我們進一步推敲這一種關於君權的描述用語,則不難發現它的源頭並非來自傳統中國的文獻典籍,而是源自日本在明治22年(1889年)所頒布的帝國憲法第三條:「天皇ハ神聖ニシテ侵スベカラズ」(The Emperor is sacred and inviolable)。[18](參見附圖) 由當時首相伊藤博文所主導制定的這一部帝國憲法,雖然受到批評,尤其此一條目在日本引發許多討論,但是為數眾多的民族主義者和神道擁護者都熱烈支持將天皇的崇高地位明定於憲法之中。伊藤博文也明白宣示天皇的地位無比崇高,擁有最大權力但卻無法律責任。簡言之,此一憲法的推行,代表明治中期以君主立憲之名擴充君權的政治發展局勢。[19]

 

 圖1 〈大日本帝國憲法〉。

圖片來源:擷取自https://zh.m.wikipedia.org/zh-tw/大日本帝國憲法,擷取時間:2021年1月20日。

 

在這樣的歷史背景下,當二十世紀初的清廷有意師法日本的君主立憲制度時,有關明治憲法的討論也成為當時政論的熱門話題。例如在1902的《新民叢報》的一篇關於君權和民權的討論中,即明確地提到「日本憲法有『天皇無責任』、『天皇神聖不可侵犯』、『天皇有種種特權』之文[20],說明日本明治憲法中所明言的關於君權的界定(雖然作者本身對此明治憲法的詮釋,是認為其真正的立法精神並非是要提高君權來壓制民權)。而梁啟超也在同年發表的文章中明確指出,只要是對於日本歷史和政局稍有認識者,無不知曉日本有所謂萬世一系的皇統,而如今天皇乃是神聖不可侵犯之情況:「日本以皇統綿綿萬世一糸自誇耀,稍讀東史者之所能知也。其天皇今安富尊榮,神聖不可侵犯,又曾游東土者之所共聞也」。[21]從這些文獻證據顯示,源自日本明治憲法,所謂「天皇/君王神聖不可侵犯」之說,在二十世紀初的晚清時期已經有相當程度的流通性。

在晚清有關於立憲君主的權利和地位的討論中,固然也不乏傾向效法日本明治憲法明訂皇帝的崇高地位,認為清廷的君主立憲過程和西歐諸國不同,而近似日本,例如以下立論:

立憲國之君主,有權利而無責任者也,雖曰權有所限,然其在內國非猶是神聖不可侵犯者乎。且以今日之中國而立憲則為帝室所賜之憲法,究與歐洲諸國之強半出於民意者有殊,而實與日本之立憲同例,審是則立憲之後帝室所享之權仍可與日本天皇相擬,固亦不爲不足矣。[22]

然而,晚清政局的發展和明治日本有顯著的差異。號稱萬世一系的日本天皇在過往歷史實際上享有非常限的權勢,所謂「神聖不可侵犯」的地位乃是明治維新後,隨著國族主義者亟欲以天皇作為國族統合的中心,強化其神格化地位的歷史產物。反觀晚清的政治文化發展,對以反滿為職志的革命派而言,推翻清王室建立共和乃是其首要目標,所謂「神聖不可侵犯的君王」信念和其根本立場完全不相容。另一方面,即使是對以保皇為宗旨的立憲維新派來說,「神聖不可侵犯的君王」事實上,正是他們所抨擊的數千年專制帝王傳統的最佳寫照,在他們努力要召喚中國的國民意識的論述過程中,「神聖不可侵犯的君王」所代表的專制王權,即使不是要革命推翻的對象,也是必須加以改革來提升民權,方能建立他們心中建全的政治體制。

在這樣的政治氛圍下,在晚清的論述中,要將皇帝作為「神聖不可侵犯」之主體有其相當大的困難度。從此角度而言,陳獨秀挪用此形容用語,而將之套用在「國土」之上,如同是另一種對帝王之權的轉移,亦如同將過去視為是帝王家產的天下,轉移成為全民所共有的「國土」一般。一如「國民」取代了帝王成了國家的新主人;同樣地,「國土」取代「國王」,獲得了「神聖不可侵犯」的地位。作為新的國家主人翁之「國民」誠然享有對於國土的共有權利;然而,反諷的是,「國土」的「神聖不可侵犯」性,現在儼然具有至高無上的權威性,要求每個「國民」(理論上是國土的新主人)必得犠牲一己之生命,來誓死捍衛陳獨秀所呈現之「神聖不可侵犯的國土」。

從十九世紀末開展的國族建構想像論述(特別是和「國土」相關的論述),從少數有識之士感歎眾人皆「無感」、「無愛國心」的局面,在幾乎不到十年的時間內,發展到一套將「國民」和「國土」彼此之間息息相關的論述。舉凡亡國危機,失地的代表描述,化帝王私產為全民的共有財產,以及國土的神聖不可侵犯性和國民誓死保衛國土等等主題,都在二十世紀初的中國國族論述中扮演顯眼的角色。同盟會要角,同時也是「中國國民黨」黨名的建言者的呂志伊,以筆名「俠少」在1907年發表於《雲南》雜誌上的〈論國民保存國土之法〉一文,可視為是集這些主題之大成的代表作品,在其中有關邊界的論說中,作者開宗明義即以「愛國心」之有無來加以發揮:

國民不知國家學,則無愛國心;國民不知國際法,則無真愛國心。蓋國民必知國家者,為人民所公有,而非君主所私有。愛國者愛己之國,而非愛他人之國也。今歐美日本人嗤我國人,一則曰無愛國心,再則曰無真愛國心。豈我國人之性質果如日人所謂粘液性耶?非也。原我國東南面海,西北阻山,天然區劃一國儼如一小天地,而又久受專制之流毒,君主據國家為私產。且海禁綦嚴,限人民於井中之天,不知世界之大,環球而立國者大以十餘計,小以百餘計。且因科舉官吏之途,有省籍府籍州縣籍相沿成習,積惡不返,致我國人彼界此疆如秦越之相視,散砂亂石,無痛癢之相關。[23]

在這些有關「愛國心」、「君主私產」、和「秦越相視」等種種論述和批判,我們仿佛看到了嚴復、梁啟超、康有為等先行論述的綜合之作。在這樣的論述基礎上,作者詳述了現代國民對於國土應有的正確認知和應有的責任:「夫中國之地,我中國四萬萬人民之所有也。……蓋我之土地所有權固神聖不可侵犯,非我中國國民全土沉於太平洋底之一日,則中國之一沙一石一草一木皆我中國國民為之主人翁。[24]在這一段論述中,作者同樣地使用了「神聖不可侵犯」一詞,但是稍加以變動,是用來形容四萬萬人對於國土的所有權。可是在談論這項權利時,作者是以「國民全土沉於太平洋底之一日」悲壯局面,來強調捍衛此「神聖不可侵犯」所有權的決心。而在另一段論述中,則又運用了如同陳獨秀列舉香港和膠州灣等地的筆法,痛陳這些失地的重要性,同時強調國土乃祖宗所傳後代子弟安身立命之所在,來召喚國民誓死捍衛保存國土的意識:

今我國民處列強競爭最烈之地,值朝廷頑腐極點之秋,安南、緬甸任人估取,香港、台灣相繼割讓。而膠州灣也、威海也、旅順大連也、廣州九廣也,更出其自欺以欺國民之手段名為租借,而實同割讓。……而我國民則前之祖宗披荊斬棘,開闢經營之地,今之父母兄弟本身妻子食住宿必要之鄉不可一日無,不可隔膜視禍,本切身責無旁貸。嗚呼我國民,嗚呼我國民其各奮爾,決心盡爾實力,以無量鐵血保無缺金甌,以眾志成城衛一片淨土,要使神州禹域寸土重於千金,雖合世界大資本家為一托拉斯,而亦不敢問價。雖合世界大軍事專家為一同盟軍,而亦不敢逞強。頭可斷、身可滅、家可毀而地不可失,種不可奴、國不可亡。是則我國民保存國土之責任也。[25]

雖然呂志伊此文和前述五四最著名的關於國土和國民之間關係的宣言存有十年以上的時間差,但是「頭可斷、身可滅、家可毀而地不可失,種不可奴、國不可亡」一語可謂是後者的最佳註腳了!進一步而言,

當晚清的有識之士的不斷以各類激情的國族論述,企圖召喚沈睡的國族時,他們都幾乎異口同聲地感歎大眾無感的局面;然而從後見之明看來,時至今日,當這些論述中的要角,例如「神聖不可侵犯之國土」,透過百年來各種社會運動宣傳、制度化的教育灌輸,甚至法律上奬懲機制,它們儼然已成為現代中國國族意識中重要的環節,即使沒有完全深入人心,也至少琅琅上口,成為許多國民意識中「理所當然」的價值。也正因為如此,將此國族意識的發展重新置回歷史脈絡,並進而反思它們的持續效應,將持續是一項深具歷史意義的重大挑戰。

 


註腳

[1] 王爾敏,〈清季學會與近代民族主義的形成〉,收入氏著,《中國近代思想史》(北京:社會科學文獻出版社,2003),頁191-192。

[2] 羅家倫,〈北京學界全體宣言〉,轉自億萬,〈一周中北京的公民大活動〉,《每周評論》,第21期,(1919年5月11日),頁89。

[3] 康有為,〈保國會序〉,收入湯志鈞編,《康有為政論》,上冊(北京:中華書局,1998),頁233。

[4] 同上,頁231。

[5] 梁啟超,〈愛國〉,收入張品興編,《梁啟超全集》,第一冊(北京:北京出版社,1999),頁272。

[6] 嚴復,〈原強〉,收入麥仲華編,《皇朝經世文新編》,卷一上(臺北:文海,1972),頁80。

[7] 康有為,〈請君民合治滿漢不分折〉,收入湯志鈞編,《康有為政論集》,上卷(北京:中華,1998),頁340。

[8] 哀時客稿,〈論近世國民競爭之大勢及中國之前途〉,《清議報》,第三十冊(1899年10月15日),頁1926。

[9] 君武,〈茶餘隨筆〉,《新民叢報》,第二十七號(1903年3月12日),頁93。

[10] 作者不詳,〈國民教育〉,《湖北學生界》,第三期(1903年3月29日),頁336-337。

[11] 陳獨秀,〈說國家〉,收入任建樹編,《陳獨秀著作選》(上海,上海人民出版社,1988),頁55。

[12] 同上,頁56-57。值得注意的是,陳獨秀對於「人民」有明確的定義:同種類、同歷史、同風俗、同語言之民族。他認為如此而形成的民族國家,才有此疆彼界區隔的意義。

[13] 陳獨秀,〈亡國篇〉,收入任建樹編,《陳獨秀著作選》,頁67-85。

[14] 同上,頁69。

[15] 同上,頁68。

[16] 中國之新民(梁啟超),〈論中國學術思想變遷之大勢〉,《新民叢報》,第58號,學術(1904年12月7日),頁7。

[17] 〈中國鬼神原始〉,《國民日日報彙編》,第二集,社說,(1903年8月-1904年),頁42。

[18]〈大日本帝國憲法〉,擷取自:http://www.ndl.go.jp/constitution/etc/j02.html,擷取時間:2018年5月20日。

[19] 有關此條目的政治意涵的分析,參閱John S. Brownlee, Japanese Historians and the National Myths, 1600-1945 (Vancouver: UBC Press, 1999), 94-95.

[20]〈問答〉,《新民叢報》(1902年11月14日),頁62。

[21] 中國之新民(梁啟超),〈釋革〉,《新民叢報》(1902年12月14日),頁6。

[22]〈立憲淺說(錄乙巳六月初九日中外日報)〉,《東方雜誌》,第9號,內務(1905年10月23日),頁147。

[23] 俠少,〈論國民保存國土之法〉,《雲南》,第6號,論著,(1907年),頁4。

[24] 俠少,〈論國民保存國土之法〉,《雲南》,第5號,論著,(1907年),頁2。

[25] 俠少,〈論國民保存國土之法〉,《雲南》,第5號,論著,(1907年),頁3-4。


本文採用 創用CC 姓名標示-非商業使用-禁止改作 3.0 台灣版條款 授權。
歡迎轉載與引用,但不得為商業目的之使用,亦不得修改本文。轉載、引用本文請標示網址與作者,如:

楊瑞松/ 「神聖不可侵犯」:從明治天皇到中國國土
引自歷史學柑仔店(https://kamatiam.org/神聖不可侵犯從明治天皇到中國國土/)


最後修改日期: 2021-02-06

留言

發表迴響