誰是古之良醫？

金仕起（國立政治大學歷史學系副教授）

在醫學院學位證書和醫師專業證照都付之闕如，鐵、公路、飛機、輪船等交通工具和運輸網尚未出現，影音視訊、網際網路、智慧行動裝置、社群媒體還不存在的兩千年前，除了口耳相聞的口碑、謠言、傳說，有時可以看到的圖書、畫像之外，人們一旦遭遇病痛，怎麼判斷誰是值得信賴、可以藥到病除的好醫生？又是哪些人在左右「業界標準」？一般升斗小民的印象，因為留下的資料非常有限，不大容易把捉。我們就先拿社會中能夠識字、書寫的這一層人民留下的遺迹當起點，作點初步的揣測。

圖1 東漢山東地區的人面鳥身神醫畫像石拓本

圖片來源：見葉又新，〈神醫畫象石刻考〉，《山東中醫學院學報》10卷4期，1986。  

話說古書《鶡冠子》有篇題作〈世賢〉的短論，記載了戰國晚期趙悼襄王（244-236 BCE在位）向將軍龐煖討教治國之術的一則對話。對話中，龐煖為了回應悼襄王所提「夫君人者，亦有為其國乎？」的問題，曾根據當時常見的論述習慣，按他所聽聞，[1]講述了三則和醫有關的故事，也反映了他對古之良醫若干特徵的理解。

第一則故事，可能因為原來的編簡有些殘損、錯置，已經不復完整，但敘事的條理仍大體清晰。無論如何，故事一開場，龐煖為了回應悼襄王的提問，拿傳說中的古之良醫俞跗打頭陣，說他「已成必治，鬼神避之」，意思是，就算病人病情很重，看來沒救了，但俞跗都能起死回生，讓鬼神靠邊站。[中間大概有闕文]所以，楚王用人無私，願意派遣附庸隨國的兵作戰；重視能力，治重病一定等俞跗來看。楚國的執政若敖不用親戚，務必根據才幹任人，治病也不按個人偏好，一定找見多識廣的老到醫生。龐煖之所以這麼說，目的顯然在向悼襄王強調，統治者用人要找對的人，讓專業的來，不要循私，受自己的情欲矇蔽。

在第二則故事中，龐煖又進一步拿「伊尹醫殷，太公醫周武王，百里醫秦，申麃醫郢，原季醫晉，范蠡醫越，管仲醫齊」當範例，提醒悼襄王，說這些大人物能讓他們的國家取得左右國際局勢的力量，能耐都一樣好，只是方法、途徑不同。沒有資料顯示伊尹、太公、百里奚、申包胥、原季、范蠡、管仲這些人物替人看過病，他們大概也不大能說是替人看病的醫，但我們如果把這段話看作是譬喻，把「醫」當作整頓、治理，應當還是不難理解的。重點是，龐煖之所以這麼講，大概在引發悼襄王追求霸業的成就動機，和探問如何取霸的好奇吧。

如所預期，悼襄王受了龐煖的挑動，接著提出了「願聞其數」的要求，表明想要瞭解取得霸業的方法。於是，龐煖便順著悼襄王的提問，開始講述第三則故事，陳示治國取霸的途徑。龐煖說，從前的從前，魏文侯（424-387 BCE在位）和另一位古之良醫扁鵲曾有一段對話，魏文侯問扁鵲：「府上兄弟三人，誰最會治病？」扁鵲回說：「大哥最好，二哥次之，扁鵲我最下。」魏文侯又問：「可以說來聽聽嗎？」扁鵲繼又答道：「大哥替人治病，是看病人的『神』（的變化），病還沒有個樣子，就（不著痕迹）把人的病給除掉了，所以（別人都不知道，）名聲不出家門。二哥替人治病，則是留意（疾病初期身體的）毫毛之處（的變化，並及早處置），所以名聲不出里門。至於我，就得動用（大家都看得到的）鍼來刺病人的血脈，拿毒藥（給病人飲食或敷塗），或割裂病人的肌膚（刮除癰腫膿瘍），才治得了病。也因此，我的名聲往往遠播於列國之間。」魏文侯聽完扁鵲的話，說：「說的好！要是管仲當初襄贊治理齊國，是像扁鵲那樣大刀闊斧行之，齊桓公還能成就霸業嗎？總結這些經驗，重點在於未及重病之初便看出有病（不病病），並在病還沒出現徵兆、證狀前就先動手治療。待重要的工作不動聲色地完成，下頭的人都還以為是自然而然呢。所以說：『良醫化之，拙醫敗之。』（要是碰到拙醫），就算僥倖不死，大概也少不得讓傷口更深入大腿和軀幹吧。」故事講到這兒，龐煖的目的顯然在透過魏文侯和扁鵲對話說明，政治上的問題貴在及早處置，也就是「治之無名，使之無形，至功之成，其下謂之自然」。也因此，故事最後，《鶡冠子》記道，悼襄王聽完故事，說：「好得很！我雖然不能免於受傷（譬喻犯錯），但誰能在我的毛病還很細微時，就及早協助我醫治、改正呢？」言下之意，是希望大家能幫他、提醒他，好一道追求霸業。[2]

從《鶡冠子‧世賢》看來，龐煖嘗試「借醫為喻，言治於未亂之旨」的企圖很清楚，[3]悼襄王的回應似乎也顯示他聽懂了、受教了。不過，事態的發展並未如預期搬演。根據《史記‧趙世家》篇末「太史公曰」轉述馮王孫的說明，及太史公的後續評論，趙國之所以亡於秦（228 BCE），恐怕有很大部分得把帳算在悼襄王的頭上。特別是他因為自己寵愛的女子，廢掉了原先的嫡子嘉，另立繼承人遷的舉措，引發了趙國統治階層的內部分裂。[4]要說悼襄王的作法和龐煖的諄諄建議背道而馳，是說一套、做一套，禍延子孫的反面教材，應當也不為過吧。從這個後見之明的觀點看來，《鶡冠子‧世賢》恐怕不完全是篇無的放矢的寓言、泛論而已。相反的，它不無可能反映了公元前三世紀下半，悼襄王柄政期間趙國內外的具體情勢。有的學者甚至認為，它的編寫年代，應當就在悼襄王亡故之後不久。[5]

《鶡冠子‧世賢》記載戰國晚期趙悼襄王和龐煖的對話一事可能出於史實，但記錄或編寫這幾則對話的是誰或哪些人？原來又打算給誰或哪些人看？對話中涉及的細節都可信嗎？比如，俞跗「已成必治」的神技具體細節是什麼？這是說客的如簧之舌講的寓言，還是真的？用隨國之兵作戰的，是哪位楚王？待老到的醫生治病的，又是楚國執政的若敖氏的哪位成員？魏文侯和扁鵲間的對話發生過嗎？扁鵲兄弟行醫「道不同數」，實有其事嗎？這些問題，大概都不容易得到確鑿的答案。

那麼，瞭解書名、書的編寫者和書的內容間有哪些可能的關係，能對進一步瞭解上面的幾則故事有些幫助嗎？我們先試著發掘看看。截至目前，最早收載《鶡冠子》的圖書目錄，是《漢書‧藝文志》。《漢書‧藝文志》是東漢班固（32-92）等人根據西漢宗室劉向（77-6 BC）整理皇家內外圖書的工作成果《別錄》為基礎，並以劉向之子劉歆（50？BC-23）繼踵其事而續編的《七略》，特別是其中的總綱〈輯略〉作為底本，刪要修訂編成的。[6]《別錄》和《七略》今天雖大體散佚了，但根據《漢書‧藝文志》，《鶡冠子》這部書曾一度給劉向、歆父子或步兵校尉任宏歸在「兵略」之下，講「兵權謀」的一類書裡。其後，在班固等人刪訂《漢書‧藝文志》時，才把書從「兵」中移出，移入「諸子略」的「道家」，並加上了鶡冠子，「楚人，居深山，以鶡為冠」的說明。[7]

從書的著錄來說，《鶡冠子》一書在漢時已經存在，不成問題。但我們今天看到的《鶡冠子》，是否等同於《漢書‧藝文志》的舊本，答案就不是那麼斬釘截鐵了。比如在《漢書‧藝文志》中，《鶡冠子》是「一篇」，隋、唐時，官方的分類雖接近《漢書‧藝文志》，列在「子」部「道」家，卻都是作「三卷」的。[8]這種情況到清修《四庫全書》，也依舊如此。[9]所以，隋、唐時期的遺冊是否等同於兩漢時的舊本，就已啟人疑竇了。像唐人柳宗元，就懷疑當時流通的《鶡冠子》可能是後人偽託的。[10]對此，近人呂思勉則指出：「按《漢志》止一篇，韓愈時增至十六，陸佃注時，又增至十九，則後人時有增加，已決非《漢志》之舊，然今所傳十九篇，皆詞古義茂，決非漢以後人所能為。」[11]可見他認為，從漢到唐，《鶡冠子》的書名雖沒變，但內容的確已非《漢志》之舊，只不過新增的部分在時代上應當也晚不過漢，不外漢人的手筆。當然，根據出土發現，古書多經編者分合並不罕見，因此，我們也還可以繼續追問，篇卷之數的異同，到底反映的是內容的增減或篇卷的分合？[12]如果是後者，那麼，主張《鶡冠子》的內容晚不過漢的一派，自然會比較居於上風。不過，話說回來，這些問題在新證據出土前，我們恐怕是不容易有確鑿的答案了。

那麼，書名題作「鶡冠子」的意旨何在呢？從今本《鶡冠子》十九篇中，第七、八、九、十四、十五等篇都以「龐子問鶡冠子」的問對展開這點來看，當初定題的人，也許認為《鶡冠子》跟鶡冠子這個人有點關係。但班固的意思，是像唐以後學者所認知的，是把《鶡冠子》一書當作是鶡冠子編寫的嗎？[13]曾深入研究古書體例和傳統目錄學的余嘉錫先生便指出：「古書之命名，多後人所追題，不皆出於作者之手，故惟官書及不知其學之所自出者，乃別為之名，其他多以人名書。」[14]在出土文獻越來越常見的今天，余先生的這個觀察是很具洞識、說服力的。換言之，雖然我們可以猜測《鶡冠子》跟鶡冠子這個人不無關係，但在還無法充分掌握這部書形成歷史的條件下，我們恐怕也無法簡單地把《鶡冠子》的作者與鶡冠子等同起來。

圖2    余嘉錫先生像

見余嘉錫，《余嘉錫文史論集》，長沙：岳麓書社，1997。

但鶡冠子這個名號，對我們理解這部書的內涵，並非全無幫助。按班固的說明，鶡冠子是住在深山裡的楚人，習於穿戴鶡鳥羽毛做的冠飾。看來，他是一位實在的歷史人物，不是虛構出來的。但為什麼取這個號兒呢？若干傳統的文獻，如《隋書‧經籍志》從這個人「居深山」的特性看，便推測他可能是位不希望別人知道其具體姓字名諱的「隱人」。但「鶡冠」如果是根據實物取義的，那麼，它的意義就未必很隱晦了。「鶡」作為一種鳥的名稱，已見於《山海經》。在古人的一般印象中，這種鳥似乎很善鬬；[15]此外，我們也可以從司馬彪的《續漢書》裡看到，東漢的皇家武官是戴「鶡冠」的。而東漢武官的這個服飾傳統並不是新創的，據說還是從戰國時代改胡服行騎射的趙武靈王來的，目的在旌表武士，透過這種鳥「勇雉也，其鬬對一死乃止」的特性來彰顯武士的威儀。[16]總之，從班固留下的線索看，戴「鶡冠」的隱士會講「兵」，並非格格不入；作為「楚人」，和傳說中出身楚國苦縣的老子，似乎在地緣、文化上也不無關係，所以班固將《鶡冠子》移入「道家」，大概持之有故。《四庫全書總目提要》說這部書，「雖雜刑名，而大旨本原於道德」，[17]大體也不會說不過去。

根據上面的分析，這部古書大概和古代兵家、道家的學術都有些關聯，主要的關切則如《史記‧太史公自序》引述司馬談六家要指所說的「務為治」，也就是討論國家、政事的治理之道。事實上，除了日常實用的技術性圖書，在傳統所謂周秦漢時期形成，並且能夠獲得留存和流傳至今的多數古籍，不論種類是六藝或諸子，立場是九流或十家，大概多半也具有類似的旨趣。

現在，再回到我們討論的問題脈絡中。就像司馬遷的〈扁鵲傳〉描繪了日後醫史學者眼中扁鵲的基本輪廓，[18]《鶡冠子‧世賢》透過醫的相關故事表達政治主張的同時，也在無意間大體勾勒了早期文獻中和良醫有關的幾個特徵：一、醫通國身；二、已成必治；三、視病於未形。

圖3  山田慶兒《夜鳴く鳥：医学・呪術・伝説》一書封面（東京：岩波書店，1990）。

先看看醫通國身的涵義，這大概可以從兩方面觀察：一方面，是強調從事醫療的人也懂治理治術；另一方面，是表達醫病的方法和治國的方法是相通的。前者，像《漢書‧藝文志》綜述方技的源流，說：「太古有岐伯、俞拊，中世有扁鵲、秦和，蓋論病以及國，原診以知政」，[19]就是強調這些替人看病的醫療者，也懂治國的道理和技術。這方面比較可靠的具體例子，像公元前694年，齊國的醫寧曾根據所聞，強調「賢者死忠以振尤，而百姓寓焉。智者循理長【慮】，而身得庇焉。」推斷曲從齊襄公意欲，為他暗殺魯桓公的齊公子彭生沒有好下場。[20]公元前541年，替晉平公（姬彪，557-532 BCE在位）看病的秦國醫和說：「先王之樂，所以節百事也」，「君子之近琴瑟，以儀節也，非以慆心也」，藉以向這位國際霸主說明，不要縱情聲色。又對晉國執政趙武說：「國之大臣，榮其寵祿，任其大節。有菑禍興，而無改焉，必受其咎」，[21]表達對晉國國政的關切，並提出「上醫醫國，其次疾人，固醫官也」的說法，為自身的職守辯護。[22]公元前307年前後，替秦武王看病的扁鵲說：「君與知之者謀之，而與不知者敗之。使此知秦國之政也，則君一舉而亡國矣」，抨擊武王處理疾病的不當[23]。其他，像傳說中替龍叔看心病的齊國名醫（又有說是宋國良醫）文摯，說他：「方寸之地虛矣。幾聖人也！子心六孔流通，一孔不達。今以聖智為疾者，或由此乎！」[24]就比較近於道家之徒諷刺儒家聖人的寓言了。至於表達醫病的方法和治國的方法是相通的相關敘事，那大概就是涉及古之良醫的文獻大宗、主要的論述脈絡了。我們甚至可以說，少了這一脈絡，非但醫療者不大容易成為歷史書寫的對象，已成必治或治於未亂這兩類良醫的特徵，也不易成為論者關注的重點。

圖4   馬王堆漢墓帛書《春秋事語》〈魯桓公與文姜會齊侯于樂章〉

見裘錫圭主編，《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第一冊，北京：中華書局，2014。

其次，看已成必治這個問題。有關古之良醫的這類特徵，往往和論者處在論辯的對話脈絡有關，出於論者與人別苗頭、爭勝的氛圍中。舉例言之，除了《鶡冠子‧世賢》已經描述的那位俞跗，有名的例子尚包括見於《韓詩外傳》、《史記‧扁鵲倉公列傳》和《說苑‧辨物》所收錄的一則大同小異的扁鵲故事。故事裡，扁鵲造訪虢國，虢君的太子不巧暴病而亡，因此扁鵲自薦可以為之治病。但虢君眾子中喜好醫方的，大概覺得扁鵲誇大其辭，因此便語帶挑釁地問道：

「吾聞上古醫者曰弟父，弟父之為醫也，以莞為席，以篘為狗，北面而祝之，發十言耳，諸扶輿而來者，皆平復如故。子之方豈能若是乎？」扁鵲曰：「不能。」又曰：「吾聞中古之醫者曰踰跗，踰跗之為醫也，搦木為腦，芷草為軀，吹竅定腦，死者復生。子之方豈能若是乎？」扁鵲曰：「不能。」[25]

這裡的弟父可以設祭、唸咒讓不良於行的病患起身，踰跗也可以吹竅（灼炊九竅？）定腦（定經絡？）讓死者復生，已成必治的能耐連扁鵲都承認自己不如。司馬遷寫〈扁鵲傳〉，也透過虢中庶子的炎炎之口，說：「上古之時，醫有俞跗，治病不以湯液醴灑，鑱石撟引，案扤毒熨，一撥見病之應，因五藏之輸，乃割皮解肌，訣脈結筋，搦髓腦，揲荒爪幕，湔浣腸胃，漱滌五藏，練精易形」，以便壓制扁鵲敢說：「聞太子不幸而死，臣能生之」的氣燄。[26]從這兒，我們可以留意到，「已成必治」這類特徵，雖然不時被提起，當作是良醫的一種能耐，但它常常是在敵對競勝氛圍濃厚的脈絡下給逼出來的一種說法，未必是大家所共識的實事。

至於「視病於無形」這類能耐，則常常和「治於未亂」相提並論。良醫能見病於無形，一方面，當然和良醫的特殊能耐有關，像《史記‧扁鵲倉公列傳》裡扁鵲能「視見垣一方人」、「盡見五藏癥結」，主要倚賴的，就是長桑君給的禁方和神藥；另一方面，則和編寫良醫故事的人，想透過診治疾病的經驗，強調「謹小慎微」、「圖難於易」的治術有關。不過，治病的成敗，病人的反應也殊為關鍵。像前面介紹的，《鶡冠子‧世賢》中扁鵲大哥無疑是「視病於無形」的典型，他能成功，名不出家門，主要的前提其實還在願意配合的病人。《韓非子‧喻老》講扁鵲替蔡桓公看病（《史記‧扁鵲倉公列傳》則作扁鵲替齊桓侯午看病），雖然同樣是「視病於無形」，但因蔡桓公不信扁鵲之言，固然落得病入骨髓，不得救治的下場；好意指陳病情的醫療者扁鵲，也往往為了躱過權勢之家的怪罪，不得不先選擇逃跑以保住性命。

事實上，古代圖書中常見稱述的良醫，不見得都是指藥到病除的聖手；相反的，主要是他們料病如神的能耐。像《左傳》中先後從秦國到晉國為晉景公（姬獳，599-581BCE在位）和晉平公看病的醫緩和醫和，晉人都視為「良醫」，但他們的診斷結果都是病不可治。前者說晉景公，「疾不可為也。在肓之上，膏之下，攻之不可，達之不及，藥不至焉，不可為也。」[27]後者說晉平公，「疾不可為也，是謂近女室，疾如蠱。非鬼非食，惑以喪志。良臣將死，天命不祐。」[28]宣告病人不治的醫療者，可以成為病人和病人臣僚口中的「良醫」，可見古人看重的顯然與今人不盡相同。另外，值得一提的地方在於，不知道是不是對良醫「視病於無形」、「於病視神」的重視，「形」反而成為了診視疾病時退而求其次的觀察對象了。

總之，要回答「誰是古之良醫？」這個問題，如果從文字資料來看，我們首先可以發現，它和流傳至今的古書對「論治」的高度興趣是脫不了關係的。可以說，誰是良醫的「業界標準」常常不是實際從事這類職業的「專業人士」說了算的，而是政論家、說客為了引發有權有勢的聽眾的興趣，拿來當談資時，才賦予「定義」的。在這個脈絡下，具體的治療方法、過人的治療能力雖然也受到相當程度重視，但相較於精準的診斷、預測能力受到的關注，它們的角色往往仍是緣助性的。同時，良醫是否是歷史上的實在，在多數的論述脈絡中也非關重點，重點是說者和聽者是不是對其中的弦外之音達成共識了。