傅 揚（臺大歷史系副教授）
中國王朝和政治文明的賡續與演進，是人類歷史上非常值得留心的現象，從人物、事件、政策、制度、對外關係等各種角度對政治史進行探討，也累積了汗牛充棟的成果。在紛雜甚至碎片化的現象中，面對勝義頻出的諸般歷史解釋，我們可以怎麼樣從整體上把握傳統中國、特別是秦朝確立皇帝統治後，一直延續至二十世紀初的政治傳統呢？類似的嘗試其實不少，這篇小文則希望透過余英時（1930-2021）的著作，看看歷史學家眼裡的中國政治傳統。
余英時是二十世紀後半享譽國際的人文學者，為理解中國歷史和文化做出巨大貢獻，在中文世界尤具影響力。他一個極為人稱道之處，就是關於思想史和儒學的著述，而此二者與政治有密切關係。他也很早便指出，中國史上大一統政府的延續性、帝王至高無上之特性、社會經濟發展、價值觀念、以至宗教和法律制度的表現等，皆「和中國的政治傳統密切相關」。[1]當然，余英時的觀點，無法代表所有歷史學家眼裡的中國政治傳統，但無論同意與否，我認為他的看法確實值得重視，也是未來尋求更深入探究和比較的一個良好出發點。
圖1：余英時在人文學術上做出極大貢獻，許多作品在臺灣是由聯經出版事業公司發行，甚富影響力。
余先生過世後，聯經也在網站上規劃紀念專輯，有助認識他的學思歷程和各種見解。
來源：聯經思想空間。https://www.linking.vision/archives/3204
皇帝及其權力
和許多研究中國歷史及文化的學者一樣，余英時認為皇帝制度，或說皇帝的至高權力，是影響甚至決定傳統政治文化面貌的重要因素。作為一名歷史學家，他明確指出中國的皇權有其發展過程：
自梁啟超以來，學者大都認定中國兩千年的政治形態是所謂「君主專制」……這個說法並不算錯，因為皇帝至少在理論上是人間權力的最後來源……在古代政治思想中，權力還有超人間的根據，即是「天」。「天」是皇權的保證，但同時又構成皇權的限制……故中國原有的君主專制並不是絕對的、任意的。但君主專制在中國史上有愈演愈烈的傾向，故近人每以明、清為專制的高峰時代。[2]
皇權統治（皇帝制度）是秦朝兼併六國後才確立的，而皇權的發展也跟學術思潮有關。余英時指出戰國時期學術自由「提供了許多可能性」，讓人可以「對當時政治、社會種種大問題提出各種解答」。但秦朝以降開始壓制學術自由，要以皇帝和政治的權威介入思想，明、清時期尤其激烈。他以明太祖朱元璋為例，認為朱元璋下令刪改《孟子》，「所刪的全是我們所謂的民主思想」，故「朱元璋對學術自由是有意的控制」，目標「就是要消滅民主觀念，使人不得懷疑君權至上」。此外，朱元璋還以政治力壓迫人民誦讀皇帝的聖諭，造成教條主義的危險。[3]
上述想法，可說是源於余英時早年的名篇〈反智論與中國政治傳統〉。他在這篇文章中主張，先秦政治思想中「儒家在政治上重智性」，道家不看重「智性以及知識」，法家則徹底「摧殘智性」、「壓制知識份子」，並透過「愚民」和「尊君」落實其理念。先秦道、法家的這種反智論，在漢代以後更透過制度與政治文化，促成「儒學法家化」，致使皇帝關心的不外乎「尊君卑臣，崇上抑下」。[4]根據這個見解，整個中國政治傳統，可謂是環繞皇帝及其權威而建立起來的。
皇權的壓迫，也會影響到知識人本身的學術和政治選擇。如明代政治風氣往往打壓讀書人，限制他們在政治舞台上追求理想的可能。當時士人所鑽研的理學，因此走向分析性、命、理、氣等概念。到了王陽明（1472-1529）的時候，因為其「政治遭遇」讓他認識到處境險惡，所以有意識地「退出權力世界」，不僅自己不談論政治，也約束門人慎重其事（當然，王陽明及其傳人絕非不問世事，而是開闢一條新途徑，避免與專制政權發生直接衝突的同時，要面向社會小民，發揚每個人的良知以促成理想的社會與文化生活）。[5]
圖2：明太祖朱元璋（1328-1398）。朱元璋常被認為是明、清中國皇帝專制趨向高峰的始作俑者。
來源：〈國立故宮博物院藏太祖高皇帝御容〉。維基百科https://zh.wikipedia.org/zh-tw/%E6%9C%B1%E5%85%83%E7%92%8B
不過，皇帝及皇權雖然佔據極重要的位置，但余英時並未簡單為中國政治傳統貼上君主專制這個標籤。中國政治傳統中至少有兩股力量，能為皇帝權威設下若干約束。第一個是官僚制度。官僚制度在設計和運作上，本身便有理性的要素；皇帝若想確保統治順利，不得不與官僚體制有所妥協，代表官僚的宰相和「相權」，因此有著重要地位。[6]另一股力量來自士人的政治觀念。他認為在傳統中國，士人經常努力提出超越皇帝權威的諸般概念，如道、天、理，以求規範皇帝和掌權者的行為。[7]這兩股力量沒有辦法真正限制皇權，但皇帝也無法輕易視若無睹。中國政治傳統的一個重要內涵，可以說就是皇帝與官僚和政治理念的各種互動。由於官僚的主體是士人，提出政治理念的也是他們，皇帝與官僚和政治理念的互動，也不妨理解為皇權與士人的互動。
士／知識人與政治傳統
在余英時眼中，把握士或知識人的角色，是理解中國政治傳統必不可少的一環。他認為中國的知識人從公元前五世紀開始，便著意於透過「道」改變世界：
「救世」、「經世」都是「改變世界」的事。這一精神上起先秦下及清代，始終貫穿在中國知識人的傳統之中。所謂「救世」或「經世」也有正面和反面兩種方式。正面的方式是出仕；但出仕則必須以「道」是否能實現為依據。……「改變世界」的反面方式則是對「無道」的社會加以批評。……超世間的出現，使人可以根據最高的理想──「道」──來判斷世間的一切是與非。[8]
但另一方面，由於缺乏限制皇權的制度性憑藉，中國知識人只能靠「修身」、「精神修養」，以此得「道」來對抗皇帝。因為「道」的「唯一保證」，是知識人的內心修養。[9]
但「道」的內涵是什麼呢？余英時認為，「道」在中國「基本上是一個安排人間秩序的文化傳統」。「道」是定調士人所以為士人的憑藉。「道」的重要性被認為比「勢」更高，士的分內之事便是根據「道」來批判政治、社會問題，此即所謂「道統」與「政統」之爭。所以說「道」的基本特質是面向此世，以人世間為對象，並「以重建政治社會秩序為其最主要的任務」。[10]
圖3：歷史學家錢穆（1895-1990）。余英時對傳統中國士人的重視及理解，和其老師錢穆頗有關係。
錢穆在許多著作中認為，傳統中國是由學術領導政治，也就是由士人來領導政府。
來源：錢穆故居。https://reurl.cc/bYLqMM
論士人與政治，自然不能跳過科舉的問題。余英時在〈試說科舉在中國史上的功能與意義〉中認為，唐宋以降的科舉，是漢代以來政府選材任官制度史的一環，而這些選拔或考試制度之所以備受重視，是因為一個根深柢固的信念，即只有士「才能提供政治秩序所必需的道德操守和知識技能」。更進一步說，「科舉不是一個單純的考試制度，它一直在發揮著無形的統合功能，將文化、社會、經濟諸領域與政治權力的結構緊密地連繫了起來，形成一多面互動的整體」。與政治思想關係尤其密切的是考試文本的選擇。余英時有如下看法：
通觀前後兩千年考試中基礎文本的持續與變遷，科舉制度的統合功能及其彈性也同樣表現得非常清楚。以原始「聖典」為基礎文本，科舉考試建立了一個共同的客觀標準，作為「造士」與「取士」的依據。漢代的「五經」、宋以下的「四書」都是當時的「士」共同承認的「聖典」。這是科舉在學術思想領域中所發揮的統合功能。
之所以能有此「自我調適的彈性」，是因為「科舉制度從最初設計、考試文本的選定、到實際運作」，是操縱在士的手中。而士對科舉的期待與皇權所持的立場不一定相同。即便在皇帝專制極強的明清時期，士人仍不時透過科舉評議時政，絕非只是「皇權的馴服工具」。[11]
十九世紀末以來，中國受到西方軍事力量與文化的衝擊，在許多方面產生深刻轉變，士人的角色也不例外。余英時提出過一個重要論斷，認為士在二十世紀走向了「邊緣化」。簡言之，士在帝制時期肩負維繫秩序的重任，成為現代知識份子後，他們卻不復佔據這種中心地位。科舉廢除是一個關鍵，即切斷傳統士人在政治制度上的保障。儘管直到五四時期，知識份子仍在社會上發揮相當作用，但他們在政治上的邊緣化已經一目了然。[12]但余英時對知識份子的未來並非全然悲觀。他提醒讀者，近代中國許多「明道救世」的運動，都是由知識份子領導的。他們可以察覺社會動向、維護基本精神價值、超越一己階級利害。中國知識分子雖不再無條件擁護傳統名教綱常，但仍保有其基本性格，一方面承繼傳統、抵抗政治權威，另方面則可望取法西方精神，轉化為現代的知識份子。[13]
到了近代，中國知識人「改變世界」的中心關懷，也影響他們對不同政治觀念的去取。余英時論中國傳統思想與馬克思主義的關係時，有以下看法：
就具體內容講，這兩者之間可以說毫無共同之處，但是從思想形態、基調、或一般傾向而言，則二者同屬「改造世界」的一型……中國近代思想史上有兩支西方思潮曾先後取得支配的地位，前有杜威的實驗主義，後有馬克思主義。這兩者恰好都是「改造世界」的哲學，這決不是偶然的。[14]
由此可見，「如果我們不深入地檢討中國傳統思想的性質」，在理解近代中國時很可能有所欠缺。其中一個關鍵，便在於更深刻認識知識人或士在傳統中國抱持的信念及其發揮的作用。如「五四」從思想到文學以至社會革命，從學生運動擴大到更廣泛的知識份子回應，其中便不乏傳統的「士」的精神。又如胡適，一直到晚年都向當權政府表達異議甚至進行批評，只不過此時若還有所謂「道統」，其內涵也並非儒家之道，而會是「民主」和「自由」了。[15]
秩序的理念
若說「道」的追求是建立秩序，那這種秩序的內涵又是什麼呢？在〈從價值系統看中國文化的現代意義〉中，余英時就以「倫」為中心分析中國的秩序觀。在他看來，「倫」或「人倫」涉及人與人、群體和不同社群的關係，本身就與秩序息息相關。在個人的層次之上，所有政治、社會組織都與人的互動有關，都是人倫關係的逐步擴大，最基本的出發點則是家庭。許多政治理念，例如「均」、「安」、「和」，既是治國的目標，也是家庭所追求的狀態。能把家庭處理好，才有可能建立理想的政治秩序。建立和評估這種人倫秩序的原則是「禮」。「禮」
和現代意義的法律有什麼差別？余英時這麼說：
「禮」或人倫秩序並不否定法律和制度的普遍性和客觀性，但卻不以此為止境，法律和制度的對象是抽象的、通性的「個體」，因而只能保障起碼的公平或「立足點」的「平等」。「禮」或人倫秩序則要求進一步照顧每一個具體的個人。[16]
換句話說，「禮」重視的不是形式上的人人平等，而是在人與人不同的特定關係中，考慮什麼行為才是真正恰當的。人際關係如此，政治家在安排社會與政治生活時也不例外。
這樣的倫理和政治觀念，主要源於儒家思想傳統。余英時認為，在孔子和其他儒家學者看來，儒家的理想是建立兩個秩序。一個是政治秩序，另一個是文化秩序，而文化秩序的重要性是凌駕在政治秩序之上的。余英時曾指出儒家在漢代的一個要目標，「是由禮樂教化而移風易俗」。對士人來說，關鍵是「反求諸己」，由修身推展到齊家治國的「道德要求」；對一般人民而言，「先富後教」才是不二法門，穩定的經濟和生計條件是「維繫人民的群體秩序的基本條件」。漢代優秀的地方官在確保民生經濟後推行教化，致使「儒家的價值觀念也不知不覺地隨著這種風氣的激盪而滲透到社會意識的深處」。[17]
圖4：余英時對儒家思想傳統的觀點，遍見於各種書文。
討論範圍上起先秦，下迄近現代，許多有代表性的見解已收入聯經出版的《余英時文集》。
來源：聯經出版。https://www.linkingbooks.com.tw/LNB/top/2022/yu/index.html
儒家在中國歷史上經歷了長期發展，在不同時代增添了新的元素，但在余英時看來，追求秩序是儒家作為儒家的根本追求。宋代興起的理學或道學，常被認為是專注在道德修養的「內聖」之學，余英時則明確指出「外王」的內涵：
祇有在「內聖」之學大明以後，「外王」之道才有充分實現的可能……理學的直接目的雖在於成就個人的「內聖」，但「內聖」的最重要的集體功用仍然是為了實現「外王」的事業，即重建合理的政治、社會秩序。[18]
余英時還強調，他所論的人間秩序或秩序重建，並非專指「政治秩序」：
我所謂「秩序重建」是從社會的最基本單位──家──算起的……人一生下來便置身於一層層一圈圈的「秩序」之中，每一個「秩序」都可以是「重建」的對象……人既無一刻不在「秩序」中生活，也就是無一刻不面對建立合理「秩序」的問題。[19]
簡言之，對宋代士大夫來說，「儒學作為一完整的思想系統是具有全面安排人間秩序的潛力的」。儒家的這種整體規劃（the Confucian project），是貫通「內聖」與「外王」，「具體的成就便是各層次上秩序的重建」。[20]
在儒家的秩序觀之外，余英時也考慮了道家的元素。他曾指出「東晉時代士大夫是把家族秩序放在比政治秩序更為基本的位置上」，但在魏晉新思潮影響下，儒家泛指人倫秩序的「名教」影響力漸衰，「親密」之情取代了禮法的地位。這種強調「自然」和「情」以衝破儒家名教禮法的觀點，和老莊道家之學有密切關係。[21]他也認為曹雪芹（1715-1763）在《紅樓夢》中展現出反傳統思想，這種思想淵源與道家關係密切，因為曹雪芹「最欣賞的古人是阮籍，最愛好的古籍是莊子」，他的反傳統思想「基本上屬於魏晉一型，尤其是竹林七賢那種任情不羈的風流」。余英時甚至說，「中國反禮法思想的源頭」便是「阮籍、嵇康等人持以打擊周孔名教的莊老自然之說」，以至於在《紅樓夢》中，「情」的觀念是反傳統思想最終的歸宿。[22]
秩序觀的變化
從對「秩序」的構想而言，以儒家為價值系統和思想主流，以道家觀念為潛流，是余英時對中國政治傳統的基本理解。在不同歷史環境中，儒、道影響有時會主客易位，直到十九世紀末，因為西方軍事力量與觀念的衝擊，上述情勢才發生根本改變。余英時在〈中國現代價值觀念的變遷〉中指出，「戊戌變法前後，儒家的價值系統第一次受到比較全面的挑戰」。康有為（1858-1927）已然想「偷樑換柱」、「使西方的價值取代儒家」，譚嗣同（1865-1898）的《仁學》更是「最先向儒家價值系統公開發難」。《仁學》在清末的影響，主要「是在政治思想方面」，「動搖了人們對於君臣一綱的信念，但似乎還沒有衝擊到整個綱常的系統」。此後到了五四時代，中國的價值系統「發生全面的變動」，「傳統倫理秩序」受到極大負面影響。要言之，「中國倫理秩序的解體早在清末民初便開始了。西方經濟和思想的入侵則是導致此一解體的主要力量」。[23]
儒學在二十世紀面對的困境，確實前所未有。之所以如此，是由於「社會解體的長期性和全面性」。因為儒學「通過制度化而在很大的程度上支配著傳統文化」，但「近百餘年來，中國的傳統制度在一個個地崩潰，而每一個制度的崩潰即意味著儒學在現實社會中失去一個立足點。等到傳統社會全面解體，儒學和現實社會之間的聯繫便也完全斷絕了」。[24]
圖5：1967年為響應中華文化復興運動，於聯歡大會中演出的一場節目。
但從歷史來看，缺少生根的制度和社會基礎，儒學很難像在傳統中國那樣，於政治、倫理和文化上扮演主要的規範和推動力量。
來源：國家文化記憶庫。https://reurl.cc/QEyDn5
但在這個解體的過程中，我們仍能看到當時人對建立秩序的追求。余英時認為譚嗣同、梁啟超（1873-1929）、蔡元培（1868-1940）、魯迅（1881-1936）、陳獨秀（1879-1942）、胡適（1891-1962）等人的中心價值，都是個人的自主。但他們並非嚮往西方式的個人主義，而是「在建立新的群體秩序這一大前提之下，倡導個性解放、個人自主」。五四時期的知識人，其實和帝制時期一樣，仍不斷追尋理想的群體秩序。[25]只是到了二十世紀，儒家原有的秩序觀，甚至道家藉以挑戰儒家的觀念，在西方衝擊下都顯得力有未逮了。
在儒學傳統失去支配力量時，新的秩序從何而來呢？對二十世紀的知識份子以及余英時來說，民主是最有潛力的選項。余英時認為自晚清以來，人們共同追求「一個文明的、法治的、合理的、公平的社會秩序」，使「每一個個人的人權、自由、尊嚴、安全等都受到法律的保障」，而這種秩序「只有民主的制度才能提供」。[26]不過余英時並非僅著重民主制度本身，他強調民主「是最平凡的一種制度」、「不能保證決策永遠正確」；但至少它是種「開放的制度」，可以「隨時隨地自我矯正」。我們也許可以說，民主制度（投票選舉）本身僅代表政治秩序，無法輕易含括文化秩序。如他在〈民主與文化重建〉中便說，「在民主的政治秩序已為我們所共同接受的大前提下」，我們應進一步思考「建立一個比較理想的政治秩序究竟需要什麼樣的文化條件？」[27]他呼籲大家不要僅將民主視為一種「政治體制」，而是要「把它看作是一種生活方式或文化型態」。良好的學校、觀念以至生活方式，則可以是支撐民主政治秩序的文化秩序。[28]
結 語
根據余英時的理解，我們可以說皇帝專制和士人／儒家傳統，是帝制時期中國政治思想傳統的兩個基石，而此二者在二十世紀都遭遇極顯著的挑戰甚至顛覆。皇帝制度被推翻，民主成為新的理想政治型態。皇帝制度、士人的認同與活動，以及儒家在政治、社會與文化中的主導力量，都因為前所未有的外部衝擊而「變」，或調整或消失，政治文化呈現出與傳統大相逕庭的面貌。
但在「變」之外，中國政治傳統的「常」也有持續發酵的部分。影響中國現代史至為關鍵的孫逸仙（1866-1925）和毛澤東（1893-1976），便體現中國政治文化傳統的生命力。余英時同意三民主義有若干源自傳統中國文化的要素。他指出孫逸仙熱中學習中國歷史，亦熟悉晚清經世學派的思想，並強調孫氏作為一名革命領袖，終其一生都活在各種張力的拉扯中，包括革命與恢復既有秩序、革新與傳統、以及連續與斷裂等。他所創建的民國，也是在各種張力中應運而生，包含中國傳統與西方現代性的綜合體。[29]
至於毛澤東，儘管他有著革命領袖的形象，也展現出五四以來的反傳統思想，但在余英時眼裡，毛「並沒有跳出中國傳統的政治格局的限制」，尤其是「君主專制」的部分。他在1949年能取得號召力，是因為時人「望治心切，曾對毛澤東和共產黨寄過深望，尤以知識分子為然」。要言之，余英時認為毛澤東的「威勢」有兩個主要的「歷史憑藉」：「明、清以來惡化了的皇權傳統」和「近代西方傳來的極權的政黨組織」。[30]
圖6：孫逸仙與毛澤東是影響近代中國歷史極為重要的兩人。
他們的生平與行事風格有異有同，但都可見中國政治傳統的痕跡。
應補充的是，在余英時看來，中國政治思想傳統本身，和近現代源於西歐、北美的政治觀念，絕非判然二分、水火不容。如他認為儒家傳統本身，其實有益於中國吸納現代西方的政治概念。在〈現代儒學的回顧與展望〉中，余英時指出晚清儒家今、古文經學「共同接受的西方思想」，至少有「抑君權而興民權」、「興學會」、「個人之自主」等三點。而儒家在此時之所以接受這些觀念，除了「救亡圖存」的需要，也因「明清儒家的政治社會思想產生了一種新傾向」。這種源自儒家自身的「內在的根源」，內涵是「對政府或國家權力的不信任」、「希望不斷擴大民間社會和個人的功能，並使之從國家或政府的壓制中解放出來」。[31]
同樣的，余英時認為民主觀念與儒家傳統可以相容不悖。他認為傳統中國透過儒家教育所形成的菁英文化，可以提供近似西方公民道德（civic virtue）的要素。儒家的若干中心學說，在很大程度上也可以和自由主義（liberalism）等西方思想體系互通，因為直至1919年，「中國最願意傾聽民主觀念的人，便是知識菁英」。民主觀念被扭曲以至面目模糊不清，須歸咎於戰爭及其導致的菁英文化式微（1940年代）。[32]
最後要強調的是，政治傳統的確立、變化與重建，從來都不僅是觀念層次的問題。作為一名歷史學家，余英時最為人推崇的可能是其思想史研究，但他對中國政治傳統的理解，也同時考慮到實際政治的人事互動，以及社會層面的各種元素。在1994年的一篇訪談中，余英時被問到如何促進中國的現代化和民主化，他是這麼回答的：
第一步要恢復人民在生活上自己作主的權利。第二步是使原有民間社會的活力復甦。第三步才能使傳統的民間社會轉化為公民社會。有了公民社會，現代化與民主化才能真正開始。[33]
由此可見，要建立一個政治傳統，除了借重思想觀念的發揮，還需仰賴能相映成趣的社會、制度與文化基礎。如何在今天的中國、臺灣、香港建立以及完善民主和公民社會，是余英時在世時相當重視的議題，也是很多人關懷且追求的目標。欲達成此目標，深刻理解中國的政治傳統，並同時考慮政治觀念和觀念得以落實、發揮影響力的社會基礎，我認為是有志者不應忽視的工作。
本文改寫自傅揚，〈余英時與中國政治思想史研究〉，《思想史》，12（2023年12月），頁9-66。
註腳：
[1] 余英時，〈關於中國歷史特質的一些看法〉，收在《歷史與思想》（臺北：聯經，1976），頁271-284。
[2] 余英時，〈中國史上政治分合的基本動力〉，收在《歷史人物與文化危機》（臺北：三民，2020），頁260。
[3] 余英時，〈從中國傳統看學術自由的問題〉，收在《史學與傳統》（臺北：時報，1982），頁125-164。
[4] 余英時，〈反智論與中國政治傳統〉，收在《歷史與思想》，頁1-46。
[5] 余英時，〈明代理學與政治文化發微〉，收在《宋明理學與政治文化》（臺北：允晨，2004），頁249-332。
[6] 余英時，〈「君尊臣卑」下的君權與相權〉，收在《歷史與思想》，頁47-75。
[7] 余英時，〈關於中國歷史特質的一些看法〉，頁275；余英時口述；李懷宇整理，《余英時談話錄》（臺北：允晨，2021），頁231。
[8] 余英時，〈中國知識人之史的考察〉，收在《知識人與中國文化的價值》（臺北：時報，2007），頁176-177。
[9] 余英時，〈中國知識人之史的考察〉，頁186-196。
[10] 余英時，〈道統與政統之間〉，收在《史學與傳統》，頁30-70；余英時，〈中國知識份子的古代傳統〉，收在《史學與傳統》，頁71-92。
[11] 余英時，〈試說科舉在中國史上的功能與意義〉，收在《中國文化史通釋》（香港：牛津大學出版社，2000），頁181-208。
[12] 余英時，〈中國知識分子的邊緣化〉，收在《中國文化與現代變遷》（臺北：三民，1992），頁31-47。
[13] 余英時，〈中國知識分子的創世紀〉，收在《文化評論與中國情懷》（臺北：允晨，2019），頁101-104。
[14] 余英時，〈傳統文化與現實政治〉，收在《文化評論與中國情懷》，頁216。
[15] 余英時，〈從《日記》看胡適的一生〉，收在《重尋胡適歷程：胡適生平與思想再認識（增訂版）》（新北：聯經，2014），頁133-156。
[16] 余英時，〈從價值系統看中國文化的現代意義〉，收在《中國思想傳統的現代詮釋》（臺北：聯經，1987），頁27-33。
[17] 余英時，〈漢代循吏與文化傳播〉，收在《中國思想傳統的現代詮釋》，頁167-258。
[18] 余英時，《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》（臺北：允晨，2003），下篇，第8章。
[19] 余英時，〈我摧毀了朱熹的價值世界嗎？〉，收在《宋明理學與政治文化》，頁348-352。
[20] 余英時，〈試說儒家的整體規劃〉，收在《宋明理學與政治文化》，頁388-407。
[21] 余英時，〈漢晉之際士之新自覺與新思潮〉，收在《中國知識階層史論（古代篇）》（臺北：聯經，1980），頁205-327：余英時，〈名教危機與魏晉士風的演變〉，收在《中國知識階層史論（古代篇）》，頁329-372。
[22] 余英時，〈曹雪芹的反傳統思想〉，收在《紅樓夢的兩個世界》（臺北：聯經，2017），頁237-258。
[23] 余英時，〈中國現代價值觀念的變遷〉，收在《現代儒學的回顧與展望》（北京：三聯，2004），頁89-125。
[24] 余英時，〈現代儒學的困境〉，收在《中國文化與現代變遷》，頁94-96。
[25] 余英時，〈中國現代價值觀念的變遷〉。
[26] 余英時，〈海峽危機今昔談──一個民族主義的解讀〉，收在《余英時評政治現實》（新北：INK印刻文學，2022），頁149。
[27] 余英時，〈民主與文化重建〉，收在《人文與民主》（臺北：時報文化，2010），頁106。
[28] 余英時，〈人文與民主──余英時院士「余紀忠講座」演講全文〉，收在《人文與民主》，頁85-102。
[29] Ying-shih Yü, “Sun Yat-sen’s Doctrine and Traditional Chinese Culture,” in Chinese History and Culture (New York: Columbia University Press, 2016), v.2, pp. 152-177.
[30] 余英時，〈從中國史的觀點看毛澤東的歷史位置〉，收在《歷史人物與文化危機》，頁33-44。
[31] 余英時，〈現代儒學的回顧與展望──從明清思想基調的轉換看儒學的現代發展〉，收在《現代儒學的回顧與展望》，頁133-140。
[32] Ying-shih Yü, “The Idea of Democracy and the Twilight of the Elite Culture in Modern China,” in Chinese History and Culture, v.2, pp. 234-251.
[33] 余英時口述；何頻採訪，〈中共政權解體將不同於蘇聯崩潰〉，收在《余英時評政治現實》，頁98-99。
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